梳理中国人为什么总要认祖归宗

开漳拾遗

中国人为什么总要认祖归宗

中国人为什么总要认祖归宗？抗战中这一幕，让我懂得了中国人的信仰……



麻六甲华人社区

任何文化系统中，人的生命何从何去？都是一个重要的议题。近代民族学家在记录和观察一些当地民族文化时，这个课题，也是他们注意的重点之一：生命从何而来？每个族群自以为自己的生命来自何方？生命是个人的？还是集体的？谈到生，也必谈到死，死后，生命就消失了？还是归于何方？到了近代科技发达时，尤其生物的基因和演化的知识比较清楚，可是证明，也在生命的观念上尽力探讨，同样也讨论，生命除了生物体可见的生命以外，那些精神的部份，到今天还是无法捉摸。一个人的肉体，发展到终点，他的物质部分，终于分解为原来的各种化学元素，但他留在世界上的记忆，究竟是不是生命的一部分？

这一连串的问题，是我想要提出的课题。然而，“生命”两个字太复杂，也太玄奥，我不敢期望能满意地回到自己提出来的问题。只盼望，在这个课题方面，引发读者们的好奇和进一步的思索。

我所讨论的生死问题，当然不在生物意义层面，而在信仰层面。



红山牛河梁女神庙遗址

我曾经将中国的宗教信仰，界定为神祇和祖灵两套主题，在生死问题方面，祖灵的成份毋宁更为重要。不过，如果我们回溯到远古时期，以新石器时代的红山文化遗址为例：牛河梁的山脊上有女神庙，其中祀奉女子的大小塑像，强调少女、孕妇和老妇三阶段的型态于一体，这是代表生殖的力量。下面不太远的地方，则是一个方圆相迭的三层台，应当是祭天所在。其附近，又有显然是族群领袖的墓葬。墓葬和祭坛，都有许多无底的陶制圆管，围绕著遗址，我的解释，这些陶管象征著天和地之间的相通。牛河梁遗址的这些礼仪设施，兼具祀天的神祇信仰，和敬祖的祖灵信仰。二者并存，其实一直到后世，都没有完全分开。下文讨论到汉代墓葬中的墓卷，就同时包括生死的延续，和天神与灵魂之间的联系。

回到生死问题的主题，中文的“生”字，演化为生命的“性”和姓氏的“姓”，这一个特色，只有象形文字可以清楚明白的显示，若以拼音文字而论，就比较拐弯抹角，不容易表现，生命集体和个体的双重意义。

姓氏的“姓”，从“女”，从“生”，说明了生命有亲缘的集体意义。我们现在的百家姓，当然已经不只百家了，其实并不只是“姓”而已，其中包括无数“氏”，是“姓”的分支。最初的“姓”，如李玄伯先生指出，其实与美洲印地安人的图腾意义相当类似，表示这一族群共同禀赋的一些特征。举例言之，印地安人的部族，有的称为熊部族，有的称为鹰部族，自认为是具有神性的熊和鹰的后代，而且因此，禀赋了这些图腾标志神物的神性。

以中国古代的姓而言，渤海地区的太昊姓“风（凤）”、少昊姓“挚（鸷）”，都有鸟类的名称，也就是他们的图腾。所以，左传（昭公17年）郯子告诉鲁侯，他们自己的祖先，少昊之时，所有的官称和部落名称，都是以鸟为名。后来，殷商姓“子”，是一个小孩降生的形象。殷商降生神话，“天命玄鸟，降而生商”，也说他们是玄鸟（燕子）的子孙。其实，朝鲜高丽的好大王碑，也记载其祖先来源是日光映照和鸟卵降生。满清的祖源传说，据说是三位仙女，在池中游泳，其中一位吞食了一只飞鸟衔来的朱果，生下布库里雍顺，他就是满州人的祖先。



隶书-小篆-金文--甲骨文--骨刻文—骨刻原图

中国古代的姓，姜、姬、娰，也具有类似意义。以姬姓的周人为例：他们的女性祖先，姜嫄，践踏了巨大脚印，因而怀孕，生下弃，周人的始祖。一些图腾转换成为部族的代表名称，这一部族也就继承了图腾具有的特性。当然，图腾的意义，和今天的基因观念，完全不一样，我们却也无妨认为图腾观念转化为姓，就隐含了一个族群，从开始就继承，或者他们自以为已经继承共同的“禀赋”。因此，一个人天生的禀赋，既是集体的，也是个人的。凡此禀赋，有属于肉体方面，也有属于精神方面，后者也许类似我们所谓“性格”，不过在古代，归之于天赋的特点。

各处人类社会，都会有社群的出现，因为人能在众生之中，居主导地位，就是因为人能合作，结合为巨大的力量。人群的结合方式，以自然生殖单位，也就是夫妇、亲子、家庭，作为最基本的单元，然后扩大为宗族，或者地区社群。只是，在中国的社会结构，大概由于长期以来，以农耕为主，安土重迁，家庭扩大为家族，也一定是以聚集于一地为基本方式。这样的族群，如上所说，会以共同禀赋，作为群体结合的基本认识。于是，生命的集体性，就落实在社会伦理的范畴之内，也呈现于神祇与祖灵的结合。

殷商考古学的资料，既有墓葬和居住遗址，也有卜辞的文献资料，这两个专案配合，使我们对于商代的祖灵观念，有相当清楚的认识。商代的王室大墓，以棺椁为中心，四周围有殉葬的嫔妃与臣仆，也有全副武装的卫队，大墓四周，又有整齐排列的武装部队，整个陵墓的形制，宛然是往者生前，宫殿或者行帐的格局。陵墓的安排，也是按照辈份，共同埋葬于几个墓区。这是将生前的情况，延长到死后，生死之间，是延续的。卜辞之中，提到占卜的问题，也经常会将生者遭逢的困难与疑问，藉占卜的手段，询问先王先公，或者要求先王先公的保佑与护持。卜辞之中，也常常提到一种帝祀，虽然我们还不能完全理解，这帝祀的具体内涵，一般言之，大概是以燎火向上天祭祀。如果这种解释合理，则先王先公就可能代替生存的后裔，向上天的主宰“帝”，以祭祀的方式，取得“帝”的护佑。神祇和祖灵，终究还是同被尊敬的对象。

在人间伦理方面，一个族群的延长，是父子祖孙相承的亲缘系统。从《诗经》时代开始，中国人对于亲子之间的亲密关系，就是从幼儿时代的感情成分开展，《诗经》“蓼莪”：“无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我，抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极！”

形容父母抚育、爱护子女的辛苦。如何将这感情，最后移转到父子伦理？孟子的努力值得一提。孟子所谓四端，认为是人伦理的天性，其中两个例子，一个例子是儿子在父母死亡以后，看见父母的遗体，暴露腐坏，心有不忍，回去找工具，将遗体埋葬
。另一例子，则是有人看见幼儿，在水井附近爬行，
并不因为孩子与自己有任何关系，却是因为心有不忍，将幼儿抱到远离水井的安全地方。孟子认为，这种恻隐之心，乃是“仁”的开始。从恻隐之心，才延展为羞耻、辞让、和是非之心，成为仁、义、礼、智的源头。从心理学上著眼，将心比心，则以生理的亲子之情作为基础，建构人间社会众人共存的基本原则。



“千古第一村”江西乐安流坑村的祖宗牌位

符合心理学上感情的投射，《礼记》的《祭仪》，形容祭祀时，虽然父母不在了，却是要遥想父母生前的音容，似乎听见他们的脚步声，听见他们的呼吸咳嗽声，以这样的心情，献上祭品，行礼致敬。这才是祭亲如亲在，祀神如神在，也是将心比心的基本原则。其中，并没有任何理性的成份，只是感情的投射。

青年人到了十六岁，女子可以出嫁，男子可以进入社会。古代的中国，在这个时候，就以冠礼和筓礼以慎重的仪式，改换青年男女的服装和打扮，告诉他们，这是人生一个新的阶段的开始，从此以后，他们将如同他们父祖一样，继承个人作为社群和社会一员的责任。成年礼的戒持，提醒他们不要愧对了父母对他们的爱护、盼望和期许，也不要损伤了家族的声誉。这种告诫的方式，到今天中国人的家庭，都还是父母叮嘱子女的常用词句。这些仪礼的基本，也就是透过亲子之间生理性的延续，提醒他们亲子感情的成份，延伸为对社会的责任，既有此刻的参与，也有未来的延伸。

到了老年，身体衰弱了，个人对社会的参与退居二线，将自己的责任，交付给子女。以农业生产的情况作为比喻，男子力田（力和田合起来就是“男”），女子安家（女和屋顶就是“安”），这是成年夫妇，构成家庭的基本方式。在人的壮年时，成年的男子推犁，他的老父曾经是推犁的男子，改换工作，牵引耕牛，儿子在后面负担重劳力的推犁；等到这个壮汉自己的孩子大了，少年代替了祖父，担起引牛的工作；再过一阵，引牛的少年和推犁的父亲，交换位置，当年的壮汉，将推犁的重任，交给已经成长的青年，已经将近衰老的自己，站在牛前，如同他父亲当年一样，引导牛的方向。这一代又一代，继续不断，将生产的任务，更替交换。在农村社会，老年人的经验，是有价值的，他们知道天时气候，知道作物生长的情况，这些经验，一代又一代，由父祖传授给子孙，于是老年人在地方上备受尊敬。老年人的闲暇比较多，他们照顾孙儿，其中不仅有养和护，也有教导和传授知识的任务。于是，族群延伸和社会的继续，都可以在伦理的体制下，能以实践。以上所述，乃是从生命本身，经过宗教情绪，转化为仪礼，又具体呈现为伦理，而构成了一个稳定的社会。这一个过程，在古代就进行，而中国继续存在，但至少二千年之久。一个安定的社会，人口滋长，稳定地增加，组合了一个世界上最庞大的人类群体。中国的广土众民，也因为有这样的安排，才能继长增高，延续不断。

精神方面，古人相信，除了气血有关的个人生命，还有精神有关的魂魄。“魂魄”二字，今日连用不分，在古代，这有所分别。“魄”必须居留在身体之内，“魂”却是代表一个人看不见的自己，“魂魄”与肉体的生命，一般讲来应当是同步出生、衰老、死亡，而至消失。精神与肉体不能同步共存时，肉体消失了，而魂魄还没有到消失的地步，魂魄无所依，则成为厉鬼，即使二者同步进行，人的肉体死亡，魂魄还是必须要有所依归--这就是殡葬制度的出现。

《左传》昭公七年，有一段关于厉鬼的故事，是古代人对魂魄无所依靠时，成为厉鬼的解释。当时郑国，有两派贵族，为了权力而激烈斗争，要争权的一派，发动突袭，杀死了还在酒醉未醒的执政大夫伯有。过了几天，郑国首都的街上，不断惊传伯有披甲呼叫，某一天要杀死那一个敌人。这样的扰嚷，惊动了市面。昭公七年，西元前
535年，郑国的子产，当时郑国最有学问的人士，回答晋国大夫对于这件事情的询问。子产的回答，魂魄无所归依，就会成为厉鬼。而伯有的家族，三世执政，家族旺盛，人口众多，子产解释:
这种家族，“取精用宏”，精神肉体都很旺盛，忽然被杀，他们的精神部分，并没有随著肉体衰弱，因此化为厉鬼，惊动人间。这一段解释，在中国宗教史上，经常被人引用，说明魂魄与肉体之间的关系。一方面，一个集体的禀赋，不只得自先天，也可以在后天获得，有强弱变化，或者资源和权力厚多的，其魂魄和肉体都会强健，反而言之，没有机会掌握足够的资源，精神肉体都比较衰弱。如何在人肉体死亡后，适当地安置魂魄？就是重要的人生课题。

我们先从古代处理死亡的过程，观察他们对魂魄的观念。《仪礼》、《士丧礼》和《礼记》、《祭仪》等章节，都对于人死亡时的处理方法，有详细的叙述。人断了气，第一步，丧家带著新死者的衣服，爬上屋顶，呼叫新死者的名字，请他回来。三次叫不回来，就以衣服放在原来的寝床上，使魂魄有所依附。同时，立刻招手，准备一副旌旗，上面写著死者的名字，插在一小鬲粥上（后世则是插在一碗米粒中），使魂魄有所依靠。然后，等到木制的牌位完成，在牌位上写下死者名讳，这一个牌位，从此代表死者自己的灵魂，使死者有所栖附，（到了近代，中国丧礼中，还有“穿神点主”的仪式，也就是以其子孙，刺指滴血，作为神字的一直和主上的一点，其意义乃是以其子孙血液，代表死者本身的生命）。



江西老牌位

这一串过程中，用来形容魂魄依附的动词，常有“栖”字，也就是鸟类栖息的同一字眼，似乎隐含著，魂魄是和鸟一样，飞翔而必须有栖息之所。在我年轻时，经历过祖母的丧礼，丧礼办完后，第七天，称为“回煞”，据说，那时魂魄以大鸟的形体回来。道士会观察地上预先洒上的灰土，指出那是鸟爪的痕迹：凡此仪式，只是中国民俗信仰中，对魂魄的具体形象，比拟为飞翔的鸟类，乃是具象的，而不是抽象的存在。

死后的埋葬，在中国所谓“入土为安”，按照古代的典籍，魂归于天，魄归于地，魄还是和死者的遗体共存的。在汉代墓葬中，经常出土殉葬的文书，所谓墓卷，也有些称为镇墓文，或铭刻于铅版、陶片，或书写于木牍、竹简。这一类的文书文字，有各种的形式，但大致的内容，相当一致。墓卷说明，这一块坟地，从原主购买，有证人、有地价，更重要的是说明，在这块土地上，如果有其他尸首存在，就应当做死者的奴婢--这说明，土地的排他权。更复杂的墓卷说明，会将这块墓地的购置和埋葬权利，连带叙述，上通天庭，下到地下世界，各级的神界官吏，而且文书也会提到，是地上的丞，行文地下丞，或者下文地下的里长等等，宣示死者对这土地的主权。更复杂一点的，要说到随葬的明器，以备死者日用起居的需求。属于镇墓文的文书，内容又更为复杂，其中会提到，埋葬的黄豆种子等物，作为死者在另一世界开发必要费用的零用钱。

汉墓出土不少明器，大致是一栋房屋，比较复杂的，是相当完整的院落，包括猪圈、田地、池塘，这些都是供给死者，在另一世界的生活需求。当然，帝王贵族有更完整的全套设施，例如，秦始皇不仅墓顶上享殿面向东方，象征秦始皇还在君临整个中国，而且地下成千成万的兵马俑和文官武将，时时准备为始皇帝征讨各地。后世每一个帝王的陵寝，是有丰俭的差别，基本上都有前殿后寝的规模，也有沿著墓道站立的文武百官和石像生，象征帝王的威权，和他死后舒适的生活。凡此安排，都说明了：中国人死后，是生前的延伸，中国人心目之中，在佛教进入中国以前，人的生命是一代、一代延续下去，而且每一代都是从这个世界，延伸到地下的世界。



汉代陶制庭院

相对言之：基督教的信仰，有最后回归上帝和天堂；回教的信仰，天堂是
人间梦想的酒池肉林、鲜花美女；民间的佛教，也有七宝楼台和飞天仙女。中国的民俗信仰，天堂是神界的天地，和天官天吏工作的地方，不是我们常人安息之处。“入土为安”，只是说明，生前的生命，在地下还是过著与生前一样的生活，永远安息。



湖南马王堆楚墓绢画

中国古代关于天、人、地三界的界划，也有考古的证据，可做说明。湖南马王堆楚墓出土的绢画，最上面一层是一棵通天的大树，树上有十只金乌，代表天界。这棵大树的根，穿透人间，直达地下世界，地面以下，是墓主和他的仕女的形象，更下一层，则是大树的树根，植根于黄泉。黄泉下面，还有几个力士，撑起整个宇宙。



三星堆青铜神树

四川三星堆遗址，也出土了一株青铜的大树，树上有许多大嘴鸟，可树根如何安置，我们不知道，这种大树的形象，假如按照Mircia
Eliad的解释，乃是生命之树，与高塔大山的象征相同，都是联系上界、天界和地下的通道。中国民俗信仰中，有一棵通天大地的桃树，桃根有个开口，就是下到地下世界的通道。同样地，自古以来，以至于今日，泰山是中国民俗信仰中的圣山，汉代的泰山，管生也管死，汉代所谓“泰山都尉”，是泰山的主管，在后世道教的信仰，泰山是玉皇大帝的座山。这是通天的部份，汉代镇墓文中，常见归于泰山的说法；魂归于城父，魄归于蒿里，魂应当在泰山等候天界的差派，魄在地下的蒿里，永远安息。

在地下世界得到永远的安息，是众人的愿望。战国到汉代，《楚辞》中的《大招》和“招魂”两篇，都是以叫魂的方式，告诉死者东、南、西、北，四方，都不能去，那些地方都有各种吞食灵魂的精怪和异物。呼召灵魂回到家乡，在那里有替他们安置的亭台楼阁、有佳肴美酒，还有侍女仆役，使他们生活舒适自在。如此方式的劝说，正是说明了中国人对死后世界，看做是人间永远的延长，一个永不再进行的停格。

在新石器时代的宗教观念，有对于自然的畏惧，和对于祖灵的观念，这就分别为两个传统，一方面是神祇，一方面是祖灵。到了殷商时代，显然祖灵的信仰，强于自然的信仰。究竟何时开始转变？在史料方面看，未尝没有可见的线索。

国语，楚语：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这一段话，所谓绝地天通，就是像人间和神庭，划分两半，神庭方面，是延续了崇拜自然而畏惧自然的巫觋传统，而祖灵的崇拜，则呈现为本章主要部分，所谓慎终追远，以拟血缘团体的延续性为主要关怀。对祖宗说话，不需要经过巫觋，因为子孙和祖宗有血缘的联系，其沟通可以透过亲情的扩张，使祖宗在另外一个世界，代表子孙向神祇们请求庇护。然而，崇拜神祇的宗教情绪，并没有消失，只是神与人之间以祖灵作为媒介。

镇墓文、墓卷之中，又出现各级神祇，似乎他们都具有管辖冥事的权力。这一现象，应当是与秦汉以来，官僚制度完备，其中官府代表的公权力，所有的臣民，都有一贯的权威，理论上，无论贵贱都要对他自己行为负责任，于是，生前侥幸逃避的罪行，死后的地下世界或是地下的官府，加以裁判或惩罚。相当有趣之处，有一篇镇墓文中，显然是为了应付“承负”的责任，在殉葬的器物中，有人参几株，作为被惩罚代替死者受刑的代表！这种安置，也充分说明，中国人对地下世界，看做是生前世界的延伸和继续。这种生死一贯的观念，与犹太基督教思想，死后是在神的世界安息，直到最后一日，还是面临审判，两者的区隔，相当明显。

最后应当提起，儒家“三不朽”的观念，《左传》襄公二十四年：“（叔孙）豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”。这三项不朽，立德、立言、立功，都是人所留下的影响，而并不是人生物性的永远不朽。儒家（《论语》，季氏、卫灵公），将不朽的观念，升华成为伟大人品，留在人间纪念。这个类似宗教的情操，却又不带著任何宗教的神奇性，乃是儒家人间性质，能够提出的最高境界。呈现于民间信仰中，乡里之中，令人钦佩的人格，台湾闽南语所谓“人格者”，他们死后，还是经常会被人怀念。中国许多地方的土地神，常常在一般人的传说中，是某一位刚死去不久的“人格者”，被任命成为当地的保护神。一些土地庙，每过一阵，可能要重新塑造一个神像，而是某一个“人格者”的形象，作为参考。孔子自己，在后世被称为“万世宗师”，而在科举未废的时候，文昌是读书人祭拜的物件：这些就代表“立言”的的不朽。在地方上，曾经有建设的功劳，也会永远被人间记忆，视之为神。建设四川都江堰的李冰父子，和创建苏皖防水工程的张勃，（号为“张大帝”），都是立功者，被千秋万世，奉为神明的例子。



李冰父子像

以上提出的许多现象，乃是传统的中国社会，对于生死的见解。在我一生前半段所见，还是和传统距离不远。最近这几十年来，中国的变化极大，尤其在中国大陆，经过多次的反复革命，在仪式和理念方面，传统的生死观念，都已经完全改观。不过，在台湾与海外的华人社会，虽然一些过去实践的礼仪，都已经简化，或者修改；在情绪上，慎终追远，崇功拜德的理念，仍旧存在。以上所说古代的民俗信仰，一直延伸到今天，大体上还存在，所以近代的丧礼，还有焚烧各种纸扎器物的习惯。

在我的这一代，父母的忌辰，还摆供纪念。在家乡，新年时期，除夕和元旦，清明和冬至，都祭祀祖先。我家自从抗战时期，离家客居，先父手书直系祖先名讳挂轴，每逢年、节悬挂遥祭。我们弟兄，迁移美国，每家也都有历代祖先名讳挂轴，至少在除夕和元旦，遥祭先人：凡此习惯，其实和汉代的明器、地下的寝宫，其意义是祭亲如在，事死如生的一贯态度。



炎、黄二帝像

今天台湾的人民，大多是移民后代，他们家中，往往有祖先牌位，牌位背后，有一滑板，书写祖先原乡地名，岁时祭祀，不忘根本。台湾的镇市、农村，如果当地人家有丧事，丧家可以封闭一条街道，搭棚接待亲属，办理大事。焚烧纸扎冥器，（包括房屋、汽车、家具、衣物、电视、电脑…），以供死者地下使用。以我自己个人所见，在美国的华人，没有祖坟可上，甚至于没有祖宗谱系的记忆；然而，在生活之中，亲子的感情，还是延伸为一家三、四代亲密的感情。不仅亲人之间，互相关怀，同城的华人朋友之间，也是守望相助，互相支持。

海外华侨，离家已经数代，仍旧系念祖先。在菲律宾、马尼拉的华侨墓园，坟墓的前后，还有类似享殿的建筑，足以使扫墓的人，可以在内休息度假。墓前还有石刻或水泥的自用汽车。我曾经访问过马来西亚的麻六甲，当地有延续数百年的华人坟山，几乎每天都有人在祭扫祖坟，献礼致敬。麻六甲的华人社区，有一栋大楼，最上层是供奉妈祖的殿堂，下面各层都有同姓的宗亲会，各占一间房间，供奉先侨的牌位。麻六甲的华人社区，据说，已经存在八百年；十多年前，访问该地时，黄昏时刻，漫步华人街的石板路，宛然可见明清时代的门联和门窗墙雕塑。那一时空停滞的印象，至今犹如目前。

中国人的宗教情绪，并不一定依附在建制性的宗教系统及其有关仪式，而是普遍地融合与包含在日常生活之中。从生和死的问题，延伸为祖先的记忆，凝聚许多个人为宗族团体，而宗族与宗族之间，又有千丝万缕的亲情成分，中国文化中，遂有了“同胞”的观念。直到今日，“炎黄子孙”还是中国人互相聚合的口号。中国几千年来，以农耕为本，精耕细作的农业，共济合作，促使村落社区，成为大社会的最基本单元。同姓经常居住在同村，邻村之间，又有彼此的婚姻关系。这些线索，将中国文化涵盖的社会，聚集为一个世界最庞大的共同体。本文所述，也就是维系这个庞大共同体的一些宗教情绪。（本文原标题为《生命的意义》，有删节。）



抗战中的这一幕，让我懂得了中国人的信仰

人类的宗教情绪，其实不外乎“敬”“畏”二字。前者是尊敬，也带著感情；后者是惧怕，又不知道如何对付。许多研究原始宗教的学者，大概都会在这两个方面，设想人类如何选择哪些敬拜的物件。归纳许多古代民族的信仰，我们大概可以按照上面的分类，分成两类；一类是对自然力的敬畏，一类是对死者，尤其是祖先的崇拜。在后面这一类，中间又夹杂著思念和感情的情绪。自然力方面的崇拜，就成为自然神的神祇系统，后者则是祖灵的崇拜。上一章我们提到中国古代类似图腾信仰的观念，那更是将自然的事物，和祖先崇拜结合为一，将某一种值得畏惧的事或物或者现象，与自己祖先的来源联系成为一套生命来源的解释。

例如，我们对苍苍者天，都有一种仰望的尊敬；对于日月星辰，也有敬畏之情；对大地，那生命的来源，从大地上著生植物，我们可能就联想到大地和母亲是一类的生命之主。同样地类推，高山、大海，风暴、雨露，对我们的生活，都会造成极大的影响，于是，我们会把这些现象，当作崇拜的物件。

我自己体验过一段经历。在抗战时期，我大概十一岁左右，因为逃避日军春秋之间的进攻，我父亲领导的单位留在前线，眷属们要往后撤。大队人马都要步行，只有行李和给养，是由滑竿夫抬运。我身有残疾、不能步行，于是，把我放在行李堆中，靠在行李上被抬著行动。有一段路程，是要跨越湖北西部大巴山的余脉。从平原跨越山口，很远就往“界牌垭”山头进行，走了一天多才走到那儿。山顶旁边，有一片小平台。大概有五六抬滑竿，十多余滑竿夫，前后到达垭口。领队的滑竿夫招呼：“大家去拜山神庙。”——那是山顶的平台上，由几块石板，构成一个简单的小庙。这平台大小不过十几丈方圆，天风猎猎，四周的树木不过两尺高；站在峰顶四顾，西边是高耸入云的大巴山，东、南和北三面，群峰低头，仰视天空，漫无边际，除了风声，只有一片静寂。滑竿夫们在山神庙前，跪下敬拜。我坐在一堆行李上面，四顾茫然。当时十余人，没有人发言。滑竿夫都是半蹲在地面，围成一圈，脸向南方，连我在内，都被这茫茫苍天，四顾无涯的情景慑住了。如此大家静坐十余分钟，才默默起身，向南坡走下去。走不了多久，忽然经过一路夹竹桃，正在盛开；花路尽处，一个小小的台地，那是十余户人家的村庄：儿童奔跑笑语，大人们在工作，几条狗对著我们汪汪吠叫：这是战乱之中，呈现的一片太平。

山西大同悬空寺

上面两个景象，在一小时之内，先后呈现，那时候年纪轻，不懂得宗教，然而在后来，我读社会人类学、民族学和宗教学的课程时，在山神庙前被慑住的那一份经验，总是清清楚楚呈现目前。正是因为我们在大自然面前显得如此渺小，我们才会设想有一位伟大的力量，我们将他人格化成为代表各种自然力的神祇，天神、地母、山神、水仙等等。

人类面对祖灵，最重要的情绪，乃是对生我、育我的父母，有敬爱也有怀念，总希望他们生命没有终结。对于一些生命忽然终止的死者，我们总觉得他们剩下的一部分生命，会滞留在我们四周，形成上章所谓“厉鬼”的现象。以上种种，就造成了我们宗教情绪中，祖灵崇拜的心理条件。

对于各种神祇，原始宗教的时代，人群之中，会有若干人，由于他们特别的感受，别人就把他们当作可以与神交通的媒介，累积成为一群“神媒”；他们建构了一套他们的解释，以及他们认为有助于神灵交通的礼仪。这些人在一个原始族群之中，往往成为群众的领袖。各种宗教有各种的名称，有些地方称为祭司，有些地方称为巫觋。我们曾经引用过《国语．楚语》，观射父讨论巫觋的一段。观射父说明，在没有建制的宗教体制以前，几乎人人都可能有担任神媒任务的机会。直到颛顼的时代，政治领袖的体制已经形成，那时才将天神和人间划分为两个系统。祭天的工作由神媒担任，人间的管理乃是人王的责任。颛顼的时代，出现了中国可能最早的历法：一个按照农业生产安排的周期。这一颛顼历，却是代表了人是天、人之间的结合，不再是由祭司、神媒专断的一个行事时序。在《国语．楚语》中这一段的叙述，则称之为“绝地天通”——断绝了天和地之间的混淆。

先秦的时代，中国乃是一个祖先崇拜和分封制度结合的宗法社会。理论上，人间的王者，就是代表人间与祖先之间的结合点。人间一切的祈祷和愿望，应当由这宗法结构领袖的王者，向祖先陈述，也得到祖先的庇佑。祖先们，则代表子孙，向自然力的神庭祈求天命和保佑。如此的信仰系统，并没有独立另设的教会。借用中国邻居日本历史上的神权为旁证：日本的天皇和神道信仰，其实还是代表如此的结构。日本神道教神社的祭司，“神官”，只是伺候神明的工作者，而神、人之间的联系点则是天皇（第一个天皇“神武天皇”，其实就是他们当时的大女巫卑弥呼）。

中国文化中，两大主要的宗教系统：佛教和道教。前者在汉代才传入中国，后者的逐渐组织成形，也在佛教传入之后同时进行。在汉代以前，中国的宗教信仰，其实就是前面所说，天神、神祇、祖灵的结合。秦汉统一以前，中国各个地区，都有一些地方性的信仰，因此，中国的神明信仰并没有一个中国地区全部一致的系统。在佛、道两个系统各自发展的过程之中，他们的神系，并不固定，经常出现一些变化，有的是某些地区的地方信仰，会扩大成为某个教派的主要成分。若要根据今天传承的佛、道各宗派崇拜的物件编列神庭，乃是极为困难的工作。举例言之，民间通俗信仰的神庭，乃是根据一部明代的小说《封神榜》，姜子牙封神的故事，认真地排列神庭地位与职司。正统的佛教、道教，应当不会接受这个故事编列的神庭，然而，庶民百姓，却将姜子牙封神当作真实的众神谱系。

泰山

在这种民俗神庭形成过程之中，其实我们也可以找到一些原则。常见的变化，则是自然神的人格化。威严的天神是父亲形象的人格化。泰山，是中国东部最主要的神山，因为是山东比较平坦的土地上一座高耸的大山，特别显得崇高。这座山的山神，就因为高山可以上达天庭，“东岳”的主神，又因此往往和神庭的主神，混淆为一。另一方面，土地之神乃是生产力，那是母亲形象的人格化：母亲神的形象，又会集中在母亲的保育，和母爱的宽恕。于是，最高的女神，常是慈悲、原恕救赎的慈母形象。同样的原则，可以将山神代表巨大的神力，水神则是代表柔和女性的神力。

古代的农夫，对于土地的生产力，因为依赖而崇敬，据《礼记》的《坊记》，农夫们在种植的季节，和收成的季节，要敬拜“先农”“先啬”，还要祭祀灌溉系统的水沟和堤防，甚至于祭祀驱赶野猪的虎，和驱赶鼠类的猫。在古代农夫的心目之中，虽然这样的神明系统是如此琐碎，却是非常重要的神力，必须尊崇敬拜，求取护佑。

另一个原则，则是对于某些曾经出现的真实人物，由于他特别的功绩，在他死后，还纪念他。既是感恩，也是盼望他有益于人间的功绩，可以长存。这个原则，就是中国人所谓“有功德于人”，聪明、正直者都可以成为神。关公是中国人民俗信仰中，很重要的大神；关公一生义气深重，以一死报答刘备，于是成为大众纪念的对象。又因为他勇武绝伦，所以他成为一般无助的小百姓，仰望的保护者。佛教中的观音，在原始佛教系统之中，是菩萨，不是佛，也不是女性。可在中国人民俗信仰之中，竟成为华传佛教主要神明，则是由于母亲形象的救赎能力，受万民敬拜，成为救苦救难的女神。中国南方沿海地带，尊奉的妈祖，号为“天上圣母”，则是海员和渔夫们，尊奉的宋朝名为林默娘的女子；据说她在梦中，救援遭逢海难的船员，于是她成为海员、渔夫的保护神，逐渐成为一个保佑、救赎大众的母亲神。

山西运城解州关帝庙

中国各地都有“城隍”，也有“土地”，分别是一个县城的保护者，和邻里乡党小社区的保护者；他们的地位，是从人间的官僚系统，以及地方社区长老功能，投射的两个职位。在各处的城隍，常常有相当类似的传说：某一位对地方有建树，对百姓有恩的地方官，在他死后，百姓传说，这位地方官，又派到此地，担任城隍。当地的社区之中，如果某一位长者，平时得人尊敬，也时时刻刻为地方尽心尽力，这种长者，死后不久，也往往有人会传说，土地换了这位长者。百姓们会重塑土地神像，多多少少按著这位长者的形象塑造金身。

下面将以我的故乡无锡，和长久居住的台湾为例，从这些地方庶民百姓所敬拜的神祇，呈现这两个不同地区的众神有何异同。先说无锡的众神：无锡是江南的一个中等城市，也有两千多年的发展了，交通方便、地方富庶，各种宗教活动当然也非常活跃。如果只限于建制宗教，无锡也有古老重要的寺庙宫观，例如，佛教的崇安寺和南禅寺，都是在南朝时代就已存在，也曾经兴盛。在近代，抗战前后而论，这些大寺庙，除了一些例行的法事，其实活动不多。讲经的法会，几乎很少举行。崇安寺本身，在太平天国以后，已经成为废墟。在其旧址，曾经有过简陋的道观——雷震殿（二胡名曲“二泉映月”的天才琴师“瞎子阿炳”（华彦均），及其父亲，都曾是这家道观的观主）。崇安寺的名称，与苏州的玄妙观齐名，竟是饮食店的集合地。

在道教方面，例如，东岳庙、斗姆阁等等也都存在，他们的功能，似乎也只在一般拜忏祈福。无锡道观大多是茅山教派的分支，专长是克治鬼神。不过，我有幸聆听道教的音乐；在抗战胜利后，江南各地道观，曾经在无锡组织过一次传统音乐的表演，许多过去著名的重要乐曲，都忽然出现。除此以外，老百姓庶民的日常生活中，也很少看见有宣教的活动。比较常见者，新生男婴，颇有“记名”神明座下，祈求保佑的风俗。

在这些建制型的宗教团体以外，倒是有些牵涉日常生活的寺庙。无锡城西的惠山，据说有一百多个祠庙；不过，其中有相当大的比例是家祠和宗祠，属于私家性质。大家族联络族谊和分配宗族资源，常常在家祠进行。

我现在要介绍的，却是一些民间崇拜的特殊人物：一类是已经约定俗成，成为神明的一些神祇；一类是地方性的历史人物，被百姓纪念，供奉于道教系下的寺观。前者，最著名的是东岳庙，供奉的是泰山主神东岳大帝，又例如延寿司殿供奉的是主管人寿命的南斗星君麾下神职。此地是酿酒业员工的会所。我家在重庆时，曾经寄居无锡同乡会，那是无锡旅渝铁匠的会所；据他们告知，冶工、铁匠在故乡的会所，就在延寿司殿。第二类，最著名的一处是张元庵，供奉祠山大帝（张勃），据说乃是一位是汉代的地方官员，曾经治理广德地区的水道，将散漫的河流和沼泽，分别纳入长江系统和钱塘江系统。江南各地，都有他的祠庙，而且尊之为“大帝”。又例如，南水仙庙供奉的是明末的无锡县令王其勤，他的功劳是组织当地的渔民等人，编入民团，抵抗倭寇；身后，因为保存地方有功，奉祀在城南，号为南水仙。这一祠庙，邻近制作瓦缸的黄埠墩，因此烧窑洞窑工以南水仙庙为会所；此地也成为渔民集会的地方，将有功于地方的县太爷和渔民供奉的水仙，合而为一。又如西水仙庙，则是另外一位明代县令刘五续，整理河川以及清理湖泊，开通航道，开发新垦土地，为了这些工作，他却丢官受罚。百姓纪念他的恩德，供奉在城西，称为西水仙庙。这个庙是运河与太湖周边，船户和运粮工作人员的聚会所。

惠山还有一些真实的历史人物，他们的贡献和事迹，得到百姓的纪念。安史之乱时，张巡和许远，坚守睢阳，保障江淮，江南百姓供奉纪念，建庙“张中丞祠”。另一所是明代抵抗蒙古侵略的于谦，供奉在少保祠。少保祠中，也祔祀明末在太湖抗清的夏允彝、夏完淳父子，分别称为“先生”和“郎君”，一般的访客，却没有注意到这两位先贤。

无锡老城隍庙旧址

每年三月，无锡庙会，八家祠庙要派队庆贺东岳大帝的生日。前面所说的几个祠庙，包括延寿司、东水仙、西水仙，还有延圣殿（供奉晋代除三害的周处），加上无锡、金匮两县的城隍，都集中在中丞祠，由中丞祠的管理人员，也就是庙祝接待，浩浩荡荡，分批移转到张大帝庙，再出发朝见东岳大帝。这个每年一度的庙会，吸引江南一带，成千成万的观众；无锡挤满了人，每家都接待亲友，乃是全国著名的大庙会。在这庙会的过程中，各种职业公会，例如船夫、渔夫、铁匠、窑工等等，都集中在他们平时聚会的寺庙，作为基本的庙会队伍。每家庙宇，都有经常来往的地方大人家，提供他们职衔牌，前呼后拥。各家祠庙的文、武队伍，进行途中，不断表演：文的是抬在竹竿“抬阁”顶上的少女，扮演戏文；武的则是各行各业子弟，列队前导，扈从，一路表演武术。

这一路的热闹，其中有一部分，其实具有相当深刻的意义。队伍之中，会有一些人罪衣罪裙，披枷戴锁，被队伍中身穿皂隶服装的监押者，驱赶前行，这些“罪犯”中，还有一些特别的人物，腕上刺了几十根针，悬挂灯、锣，随队进行。在他们后面，又有几辆车或是几个担子，扛抬一些文具箱，这箱中放置的，是许多信徒念经的记录，和儒家传统每天检查自己品性的功过格，这些乃是本城许多家族，念经和忏悔的记录。队伍中的“罪犯”，也是志愿者，自愿代表世间犯了过失的人受罚，而那些念经和忏悔的记录，则是许多一般老百姓，他们每天反省的总陈述，以此来救赎犯罪者的罪行。这些“罪犯”，要在朝见东岳之后，才能改穿常服，表示洗清了他们的罪行。

文：许倬云

著名历史学家。曾任台北中研院历史语言研究所研究员，台湾大学历史系主任。先后被聘为香港中文大学历史系讲座教授、南京大学讲座教授、夏威夷大学讲座教授、杜克大学讲座教授、匹兹堡大学史学系退休名誉教授等职。