王俊彦：程瑶田《论学小记》气之性情观：儒学文化资料

孔氏编

摘要 程瑶田为乾嘉时期著名经学家，其儒家思想主要在《论学小记》一书。宋明理学由张载主气，至朱子主理，阳明主心同时亦有王廷相主气，至蕺山、船山调融心、理、气并重后。戴震又反朱王，重回张载主气一路，实即以此转心性之空谈为气说实有。程瑶田在此脉络下，呈现其对心、理、气诸学的取舍。本文先确立程氏少言形上，直以气为天之基础。再论道在气中，离人伦非道。性则主气性由天故善，不取朱王由本体说性。情则受明清之际情善之风影响，以为气贯天、命、性中，则气性所发之情，亦为善。并主气性相近，知愚因习相远。性之知为三达德之知，知愚无不同。知愚之等差因气因习而有别。末言诚意，以恶非在于性与情，而在于经营情之发的意，一有利害考量之意，便可能为恶。故工夫用在诚其意，意一诚则情善性善皆可见。

关键词：程瑶田 气命 气性 气情，诚意

一、前 言

程瑶田为乾嘉时期著名的考据学者，于儒家思想则重诚意以躬行实践。主孟子性善之旨，唯已不再如宋明儒者重在道德本体论探讨，而是顺朱学，王学及调整朱王之气学之逐步演进至乾嘉，成为少言形上本体，主言道德之实践之风。并以之为宋明理学转为乾嘉考据之内在理路转换之原因之一。

由气论性，宋明初始之张载为辟佛老，即有意为之。朱子理气二分，将理推高，视气为形下无价值义者。阳明推良知本体，亦将气视为第二义者。唯忽视气之影响所及，具体之人伦日用，亦随之退位，实违儒学实有之旨。故至蕺山、船山虽难舍良知本体之高度，为免流于虚无，故亦引进张载重气重实之学，而主张只一气质之性，而气性中义理、气质皆具。至戴震又反朱王之本体论讨论，由气之流行说孟子性善，期使儒学能摆脱虚玄空论，重回强调躬行实践之旨。程瑶田由气论性情即在此学脉发展下，呈现其对心学、理学、气学之取与舍。程氏论性情多从躬行角度言，少有本体理论之论述。且由理说仁，非如朱王由德说仁之特色，故藉著心学、理学、气学之互动发展过程，来诠释其性情观，或较能阐明其义蕴，此乃本文写作之方式。

二、气即道

仰而望之可见者，非天乎？天非形乎？形非质乎？形质非气乎？是故天者积气而已矣。有气斯有道，有道斯有命，有命斯有性，有性复有道。道一而已，气之流行者皆是。莫非气也，即莫非道也。未有命，已有道。太傅礼曰：分于道谓之命。言有道斯有命也。流行之谓道，赋予之谓命，禀受之谓性。气之有先后次第者如是也。然是气也，曷尝有须臾不流行者乎？无有始也，无有终也。故人即受命而成性矣。道即从性中流行而不已。中庸曰：率性之谓道，言有性复有道也。（程瑶田《论学小记•述命》丛书集成续编总类第十四册。台北市，新文丰出版公司，民国78年，页538。）

程氏为乾嘉重要经学家，已不再由朱、王等道德义之天来说，是顺明、清以后，回归秦汉气化宇宙论说天，但只以气化天为其宇宙论之实体根据，未多加以发挥。但以气为实有之特色，可见其摆脱朱、王回溯秦汉，以开乾嘉实学新局之立场。

天之可见，因为有形有质之气。汉王充已有「天者积气」之说，由气说天，则形上天退位，而上达天之位的气，为纯形下之气？抑或如明清之际蕺山、船山所倡言，戴震亦发扬之道在器中，道在气中之气？观程氏「有气斯有道」、「道一气之流行」之言，知其气虽由形质之可见处入手，但气之流行即道，是其气有本体之位阶，及为万物生化之所由的作用，非只形下气质[ 郝敬（1558—1639）亦云「天地间惟气，人身亦为气。人与天地相通，亦惟气。无气则两间为顽虚」。《时习新知》四库全书存目丛书，页735。]。气之流行为最高实体，而气之赋予则为天下贯于物的命，人物即禀受气之流行于己身者即是性。于是上之天，贯之命，下之人皆由气说，亦皆由气通而无隔。气流行不已，无始无终，则由气而有之人的言行，即道之不已地实现。此处朱、王道体之生生之价值义仍存在，知程氏言气言道，仍主张儒学之价值义与实有义，只是不由形上说，转为形上在形下中说。

三、元妙即道

元之又元，众妙之门，老子之教也。而释氏曰：色即是空，空即是色。则亦元妙之至矣。余谓：道自元妙，以为君臣父子夫妇兄弟朋友五达道之根荄，而亲义别序信之所自出。然而圣人不言其元妙，实事求是，而元妙在其中矣。……尝试言之，天地之气，是谓阴阳，分布附丽，厥有五行，周流氤氲，化生万物，最秀极灵，惟人罕匹，继善成性，心官别思，察伦明物，不学而知，其为元妙，孰有如斯者乎？故曰：道有元妙也，本其元妙而出之，于是尽伦尽职，实事求是，人人可知，人人可能。……然则是元妙也。有生之初，亿万人之所同得，所谓天生烝民，有物有则是也。然而儒者实事求是，其元妙潜通于伦理之中。释氏弃去人伦，而曰色即是空。其元妙孤悬于孓然一身之外。元妙无不同，而所以居元妙者大异也。（程瑶田《论学小记•述元妙》，页557。）

程氏以为儒释道皆有元妙。唯主儒学之元妙实有默运于日用中，而为礼则，反佛老离日用另言元妙。宋初张载以气为实有之道德体用反佛老，经朱、王重道德形上本体，为有近佛老之批评后，王廷相等以气为本体，避开儒学近禅的疑虑。蕺山、船山则以气与心性为一价值实体，强调以实有之气反佛老，但价值本体仍有其必要性。至戴震又回溯秦汉气化论，力图摆脱朱、王由体说仁，而主由智说仁。程氏于戴震取其由智说仁一脉，且为经学家之孔孟价值立一根基，故主儒家亦有元妙之道，唯此元妙异于佛老。

程氏以父子君臣之五达德为元妙之道的内容，亲义之言行即道之实现。「圣人不言其元妙」不是指道体本身不可说而已，而是重在实事求是之道德实践，不再强调虚言道体。「元妙在其中」指道非在外，而即人事而在，实事求是即道之显现。道在外再由工夫入人身，易有间隔与难通之问题。道即物而实现，直截易行，避开空言扰绕[ 「虽斯人之耳听目视，手持足行，何莫非受之于天者，而况才、情、气质乎：知才、情、气之本于天，则知所谓天命之性，即不越才、情、气质而是无俟深求之玄穆。惟中庸言天命，仍不离乎日用伦常之间，故随继之以率性之道。」陈确（1604—1677）《陈确集》汉京文化公司，页472。知明清已有少言道，日用是道之说法。]。「惟人罕匹」，由朱王论，人之道德心性与物同，难说人最贵，只人易达，物不能达。由气化生人论，阴阳五行，分布附丽，人之气最清明畅达，物之气重浊不易使道自然流出。故曰人最贵。此已由宋明之重本体遍在，与佛老难区隔。转为聚焦于万物灵秀之人身上，易显道德为实有之儒风。

「元妙，有生之初，亿万人之所同得」指由气言之元妙，仍有本体遍在义，非块然兀立，与人有隔，以上接孟子言人皆有四端之旨。于是非只朱王说之仁有遍在义，由气说之仁亦仍有遍在义。且此遍在之仁，其实有义较朱王为强。「元妙潜通于伦理中」指通过前述气贯天、命、人之系统，元妙以其生生义与价值义，自然潜通于日用伦理中。元妙若为形上本体，固可下贯于人物中，但体为形上，人为形气，层次质性有别，贯穿工夫宋明儒者论述已多，且需极力用功。元妙由具遍在生生义之有形质者之气说，形气本由元妙生而有，二者同质同层，则元妙之伦理与物则，本既为形气自有之伦理与物则。所谓潜通非指本体异质地主宰形物，而是本体与形物同质地相通，只形上下层次有别。通过格致诚意之功，即可上下无隔，而说「实事求是，元妙在其中」。此较船山「道在器中」，道位阶仍较高者，更贴近实然。唯此实然之生德义，并不因此而稍减，因程氏认为「元妙出之，尽伦尽职」。

四、形质气之性善

有天地，然后有天地之性，有人，然后有人之性。有物，然后有物之性。有天地人物，则必有其质有其形有其气矣。有质有形有气，斯有其性。是性从其质其形其气而有者。是故天地位矣，则必有元亨利贞之德，是天地之性善。人生矣，则必有仁义礼智之德，是人之性善。若夫物，则不能全其仁义礼知之德，故物之性，不能如人性之善也。（程瑶田《论学小记•述性一》，页529。）

程氏以天、命、为一气贯通之秩序，故有天有人有物之形质后，即有天性人性物性。故性由气而说而有。惟程氏默契秦汉气化论，故以天地有元亨利贞之德，肯定天地之性善。层递而下，人禀天地之气以生，气即以天地之生德以生人，人亦自有仁义礼智为其体性。此程氏以为性善有天地生德之根据。由本体言性，以其遍在义则人与物之性皆同。气化言性，其生德本在人物皆同。但气化之流行，即生德之不容已，唯一入气化，阴阳分布附丽，五行周流氤氲，人物所受之二五比例，各有清浊多少之不同。故当性被决定只由气说时，就对性之分与量产生清浊之不同。人之气清故能全尽全现其生德，由此言性善。而物之气浊就不能全尽全现气之生德，由此言物性不如人之善。此说似有命定之嫌，唯此为程氏等儒家为避佛老视君父为无物，一切皆空之病。故特重可见可行之伦则之故，且重视后天学习以至圣，化解命定之蔽。

五、性有清浊

人之生，有五官百骸之形以成人，有清浊厚薄之气质，不能不与物异者，以成人品之高下，即有仁义礼智之德，具于质形气之中以成性。性一，有善而已。……譬之水，其清也，质形气之清，即其性。譬之镜，其明也，质形气之明，即其性。水清镜明能鉴物，及其浊与暗时，则不能鉴物。是即人之智愚所由分。极浊不清，而清自在其中。极暗不明，而明自在其中。是即下愚不移者，其性之善自若。智愚以知觉言，全在禀气清浊上见。性则不论清浊，不加损于知觉。（程瑶田《论学小记•述性一》，页530。）

阴阳分布，五行周流，遂有五官百骸之人，与异于人之物。人与物因气化有清浊之异，此大类之异。而人与人间，虽皆有五官百骸之同，但又有生德禀受多少之异，此小类之异。指人品之高下有别，即气清且厚者，生德畅达不已为上知。气浊且薄者，生德郁结难通而为下愚。上知下愚以清浊对知觉之通与郁而分。而气性中有仁义生德，则知愚者皆同。故曰「性一，有善而已」。程氏既欲保住孟子人性善之大旗，又欲避开佛氏色即是空，重普遍轻实然之病。故专由既可含具遍在之生德，也可为具体实然之气，说独人有性善，物则无之。气之流行不已，生德只流行于人，不及于物，此其一。生德流行之作用，更主要地是在后天诚意功夫之学习上，此其二。故生德在天命之气性上，看似有所限，实则是将生德更用在人伦日用诚意功夫上，使先天即后天而显。性善是通先天之命与后天之学，以成就程氏「实事求是」「尽伦尽职」之学旨。水清乃形质气之清，清即其性。镜明乃形质气之明，明即其性。性本由命而有，清浊厚薄虽有多寡，但生德本性不变。及挠而水浊镜昏，则后天之恶掩盖。及后天诚意毋自欺之功发用，水清之性镜明之性复现。由形气之水镜说性，别于朱、王由本体说水镜之性，形气之性重实有，不废生德之流行，本体之性重超越，生德需通贯两间。程氏在宋、明、清思潮的演进中，选择则由气性说善。

六、性由情见

性不可见，于情见之。情于何见？见于心之起念。人只有一心，亦只有一念，善念转于恶念，恶念转于善念，只此一念耳。性从人之气质而定，念从人之气质而有。若有两念，便可分性有善恶。今只此一念，善者必居其先，恶则从善而转之耳，故曰性善。……且夫仁义礼智之端，下愚不移者，既皆有之，是其心固以为当然也。心之所然而乃不然，所谓忍也。忍之为言，反其所然之谓。其所然之心，至死不中绝，性善故也。（程瑶田《论学小记•述性三》，页531。）

程氏由形气质说性，是离开朱、王由本体说性，而从王廷相、戴震等由气本说性之路。唯性为天所命于人之本质，天有无限义，即使由气说天者，亦守此规定，故天不可言，则性亦保有天之不可言说义。只是此无限是由气之流行，非由形上本体说。此点王廷相、罗钦顺乃至戴震[ 戴震云「凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。」《孟子字义疏证》合肥，黄山书社，页182。惟戴氏以性善有等差，程氏只言善性之知觉有清浊知愚知等差。]皆言之甚详。气流行于人身为性，性不可见，只可见于其本于气之流行而有的人伦日用，此性发之生用，即情也。故曰「性不可见，于情见之」。唯性有生德，是由气为体说。气之为用，则程氏以为当从心说。心为形气质之生用，心能遇事触物交感而动，故曰「情于何见？只在心之起念」。朱子以形下气心统摄形上性理于内，发而为合理之情。程氏虽舍宋明性理之学，但仍尊朱。可见心之起念为情，有朱子心统性情模式。唯朱子心性上下二分，而程氏心性皆由气之流行言，气心以气性为内容，心生用之情亦为气质层。故程氏之心统性情是同原异用，朱子则是异质的统摄。

性从人之气质说，念从人之气心说。故心之起念，即情之（程氏另有意为心之起，意会经营情之动，见下节）发见。亦即依性之所发，在成为具体的喜怒哀乐之情时，同时尚有心之起念之作用在其中。如此省却形下心统形上性发为情之上下两间须兼顾之功夫，直接将心之发用连成性发之情，工夫便只在同一气心上做诚其心性一贯之工夫即可。此由气言心性诸论者之所多言者。故气心只一念，此念无形上下之分，心只一念亦含性只一气性。若性有二，则见之于情，情即有善或有恶之可能。此为由气说性而反孟之王廷相之主张。程氏虽主只一气性，但尊孟性善之旨，故于气说心性只一或可能为二之处，不取廷相较由气化有任何可能说性之路，而采由善说气性只一之路。更赞成性由情验才为实有，不取性体本在之路。

七、相移以习，性则相近

孔子曰：性相近，习相远。习与性对言。性自性，习自习。习相远，愈见性之相近。习之相远，远于知愚之相移。性之相近也，愚者之性，未尝远于知者。盖禀气受质而成人之形，其心即具人之性。人与物异，故性无不善，而不能无知愚之殊者，以气质不能不分高下厚薄，因而知觉不能不分等差。上焉者知。等而渐下，则不知而愚。愚非无其知，郁其知而不达则愚。知愚之知，即三达德之知。其知即根于性中，仁义礼智之知，本无二知。知者，从性中直达而出，愚者则郁而不能直达者。故知愚虽分，而性未始不相近。然知觉既有知愚之殊，而薰习复有邪正之异。知有等差，习而移之。移而知者，性达而性之善见，移而愚者，性不达而性之善不见。相远者，因习而移其知愚，非移其相近之性。知愚每因其习之所移。（程瑶田《论学小记•述诚二》，页527。）

程氏由气说性善既明，则其对「性近习远」之论，自有异于朱王。朱子由天理说性，性虽不动，仍人皆有之，有其普遍性，绝对性，应说性体唯一，难说相近。阳明由良知说性，性亦有其道德本体之绝对性，亦难说相近。王廷相由气为本体说性，则阴阳五行客观交互作用下，性有善有恶[ 「性之善者，莫过于圣人，其性亦性见于气质中，但其气之所禀清明纯粹与众人异，故其性之所成，纯善无恶，气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？」《王廷相》北京，中华书局，页518。]，需由礼义王道导护为善。故由气说性者，多主张「性相近」正面呼应态度[ 焦循云：「虽为不仁而思欲尚转为仁，此思欲知所转，即仁义之心所生长；放失之后，其平旦之气，好恶尚与人相近，则性善可知远。」《孟子正义》台北，文津出版社，页776。参于遥田之焦循亦持此论。]。唯廷相多论气之本体论、宇宙论，程氏在当代重实思潮下，少本体宇宙之论，主张直接将气化有各种可能，如上知下愚之分引为论据论性。重点不在「为何」，而在「如何」，如此言，在字义上较贴近「性相近」。

「习之相远，远于知愚之相移」指心性情皆由一气流行于身中，只是前后位阶不同。而习则在身外者，非先天本有不可移易者。盖气性虽善，但阴阳附丽，五形氤氲，则气质不能无高下之别，则知觉自亦有等差之分。由此等差来说上知与下愚。知愚皆有性善，自有性善之知觉，唯此在性有普遍义说，若落实在气质则人人殊异。人人在气化上各有其独特阴阳五行比例于人身上，则气清畅者，其知觉即易通达气之心性情贯通之道。气浊滞者，其知觉亦易郁结不能通达气之心性情贯通之道。可见性不可移易，而介于性体与外物连结认知之知觉，则进一步受气化清浊之限制而有知愚之等差。此处则是可用学使知者维持知，愚者转而为达之可能用功处。故曰「相远者，因习而移其知愚，非移其相近之性」。

八、情善与意或恶

性善，情无不善也。情之有不善，不诚意之过。由吾性自然而出之谓情，由吾心有所经营而出之之谓意。心统性情，性发为情，情根于性。是故喜怒情也。故曰喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。其中节，情也。其未发，情之未发。中，情之含于性者。和，性之发为情者。是故心统性情。情者，感物以写其性者。无为而无不为，自然而出，发若机括，有善而已。（程瑶田《论学小记•述情一》，页535。）

情在朱学是形下物质性的感官作用，本身非性之生德之所发者。阳明亦以情为形下感官，须由良知主宰进而融为良知践德之载具。王廷相则顺仁德较弱之性言情，则情虽为气化，于人身之作用，仍难说情为善者。至蕺山虽亦由气说性，但亦接受阳明良知之旨，故主张气性善，则所发之情亦善。戴震主气以反朱、王，但仍接受气性善则情善之思路。程氏有取于由气说性之主张，而将情提到与气流行之天与性同等地位，不再如朱、王视情为形下无德性之作用，及为恶之所以生之根源。主张气性善故根于性自然而出之情亦善。程氏为强化情善之地位，又曰「中，情之含于性。和，性之发为情」将儒家中庸之中与和关系说为情在性为中，性发为情为和。除以内与外为一体说性与情，亦视中与和之为道德体与用之关系，亦即性与情关系。如此情既是气之流行于人身的感官实然作用，此作用本身亦是气之流行所具备之生德发于人身之作用。则情是性之当然与应然，生理与仁德同时具体存在者[ 罗钦顺：「但曰天命，故己就气质而言，曰气质之性，性非天命乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。」亦以气质之性含有天命之义理。《困知记》北京，中华书局，页76。]。故曰「情，感物以专其性者，有善而已」。

情出于性，意出于心。情与意似不同其源，然性情实具之于心。心之动，动以萌其意者。性则浑然具之于心，有善而无恶。情则沛然，流于所性，亦有善而无恶。意萌于心以主张之。意岂独有恶哉！内而与情谋，外而与事谋。是情之与事交，以意为之枢。经之营之，于是利害之分明，趋避之机习。丧其良心，不诚其意之为害大矣。……盖情之发于性，直达之。意之主张乎情者，有所经营，不能直达。（程瑶田《论学小记•述情三》，页537）

朱子达道之功，用在格物以致知，认知物理再用之于行。阳明之意为良知之发用，良知为本体善，则意之发亦为本体善之所用有善非恶。蕺山承阳明，以意为良知所发故善[ 「意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字，方下了定盘针，有子午可指。意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个，心本非滞于有，安得而云无？」刘宗周《刘宗周全集》台北，中央研究院中国文哲研究所，页397。]，唯严分意念，以良知初发之意为善，意之发加上气质与外物之考虑再有之念则可能为恶。程氏与蕺山皆由气谈性情为善，但不若蕺山道德心体义强，而是较偏廷相与戴震由理智说气之性情善者。故其情发为善，唯意之萌，一经营之则可能为恶，近于蕺山意善次念或不善之模式，但意由气心发，非由良知发，则异于蕺山。

程氏以意为心所萌动者，如此情与意之关系须有一说明。情发于性，而意萌于心，情与意似不同源，其实性具于心，心之动为意，可说情与意皆出于心。情为心所具之性之发，意为心之动，在作用上同为心之所出。在伦理上，情纯为性善之发用，意则对情善之发用于现实利害上，会受万物影响，未必全以伦理决定，有时会偏向利害之考量。如此是承认现实人事与己同是气化之存在，同时也需承认人我各有其利害，则彼此或利或害之判准，须以含具善性之心所发之意来主张之，即诚其意之功。故主张心含具之善性发而为善情，而心动之意，既要与内情谋，亦要与外事谋。知情与意同源于心，而意能在情之上，为情发为善或恶之枢纽。因「情发于性」直达之，意主张乎情，有所经营，或不能直达而可能为恶。知程氏为维持性善说，故不似朱王以性为善而恶由情之发。而将恶之发再推向属善之情后的意上。如此则近于蕺山之「念」，又远于戴震矣。

九、诚其情之意

诚意之意，非私意之谓。乃真好真恶之情之发于性者。然则情与意无别乎？曰非无别也。意不能离乎情耳。好恶之出于不容己者，情也。好恶之情动于中而欲有所作为者，意也。是故吾好是善而欲为之，吾恶是恶而不使有之，是情之见于意者也。乃好之而不尽其真好之情，恶之而不尽共真恶之情。是虽好恶之情已动，其为善拒恶之意，而好恶之量有所未尽。则不能充实其为善拒恶之意，以无负其出于不容已之情，是谓不诚其意。（程瑶田《论学小记•述诚一》，页522。）

诚意之意乃真好真恶之情之发于性者，则意当有好恶判准之「真」与为好恶之「能」者。此「真」与「能」非价值本体如阳明良知不容己地为善者，不能至也。然程氏主张气情为善亦有不容己地真好真恶之意，则此意来自前述气之流行天命之性所有不容己之生用。故可曰「吾好是善而欲为，吾恶是恶而不使有之，是情之见于恶者」，如此若不知程氏以气说性情，看如此说诚意，易以为程氏为承阳明说诚意。实则气性情亦存其不容己之生德之发，即为诚意之意。

另外，程氏明确将恶归之于意之不诚。不若朱王将恶归之于本体善性之外，属于无生德于其中的形下之气之情。意之所以可能不诚而为恶，在于其「为善拒恶之意，而好恶之量有所未尽」。从道德本体说意之经营，若有量不足者，当非本体作用力不足，而是受限于气质，不能不容己地出之，于是恶之生在于气质。然程氏以「好恶之情动于中而欲有所作为者」，为「意」，则意亦应无「量有所未尽」之可能，除非如程氏所说意于人事上「经之营之，于是利害之分明，趋避之机习，丧其良心，不诚其意为害大矣」。性情不能于事上经营，故无为恶之可能。能于事上经营而不能跃露其真好，真好之情而可能为恶，即「意」也。故程氏以「诚意」为统贯性情意皆善之主要工夫。（转自：《孔子研究》2016年01期）