六经成立与中华文明之奠基——陈赟

孔氏编

六经成立与中华文明之奠基

陈赟 / 文



作者简介

陈 赟，安徽怀远人，哲学博士，（上海200241）华东师范大学中国现代思想文化研究所暨浙江大学马一浮书院教授。

基金项目

国家社会科学基金重点项目“精神突破视阈中《齐物论》的秩序哲学研究”（23AZX009）；江苏省公民道德与社会风尚协同中心和智库建设成果

摘要

《六经》成立关联着中华民族的文明奠基。这一奠基首先是确立秩序担纲主体，三代以上帝王主体转化为三代以下的圣人主体，两种主体分别对应着“治出于一”和“治出于二”的不同秩序格局。经的符号创建一方面来自三代以上理事不分、道器浑然的王官“原史”之自我分殊化运动，另一方面则来自回应从原史中分殊出来的子学言说无法取得共识的思想危机，经的符号创建的实质是以神圣文本的一致性取代三代以上由帝王主导的宇宙论仪式的一致性，成为构建“精神性天下”的新的秩序形式。《六经》成立关联着民族精神的奠基，具体展开为文明之为文明、人性之为人性的原理之确立。《六经》作为一种超越具体社会和时代的文化宇宙，构成中华民族永远的学校。

关键词

六经；圣人；文明；普遍人性

《六经》的成立对于中华文明而言是一个奠基性的事件，这一事件作为一道分水岭，区分了中国历史以及从中国视域所透显的人类历史之不同纪元。后世学者雅斯贝尔斯用“轴心时代”（The Axial Age）、埃里克·沃格林用“天下时代”（The Ecumenic Age）来刻画这种纪元性意识的诞生。此前的上古时代通过《六经》而获得一种整体性的理解和总结，此后的两千年中华传统文明则通过《六经》成立而获得精神性方向。阐明《六经》对中华文明的奠基及其意义，必须深层对勘《六经》成立之前和之后的纪元，尤其是阐明不同纪元的秩序担纲主体。

一、秩序担纲主体的转变：从“帝王”到“圣人”

《六经》有两个主体：一是显性主体，以三代以上的帝王为主，可以笼统地称为先王；二是隐性主体，即圣人，它具体地指向被符号化为中华文明肉身的孔子。在内容上，《六经》源自作为王官学主体的史官所记录的帝王政教治理实践，帝王以显性方式出场，其所系在治；但《六经》又是被符号化为圣人的孔子及其门人对帝王经验的原理化，其要在以治法显现治道，进而以治道彰显人之所以为人之人道，故而其所系在教。圣人在帝王出场背景中隐性出场，作为《六经》的更深层也更基础性的主体而显现。这就使得先王与圣人隐显交织，构成《六经》叙事的深层结构。

“帝”“王”的符号既被表述为两种秩序典范，又被表述为秩序历史中两个不同阶段。作为秩序典范，“帝”的精神实质是“德”，其核心是“让”，意味着给予而不求回报，关联着让天下成为天下人之天下的“公天下”理念。“既以为人己愈有，既以与人己愈多，天之道利而不害”（《道德经》81章），“既以与人，己愈有”（《庄子·田子方》），这些都是刻画“德”之秩序典范的语言，超越了施与报的交互机制，展现为纯粹的给予和让渡，这种给予和让渡本身无法被充分制度化。“王”的精神实质是“礼”，其核心是“施”与“报”的互补平衡。不同于无法被体制化的“帝”之“德”，“王”可以基于共同体之间的互相馈赠、报偿的活动而成就建制化的伦理与礼法，它维系着礼尚往来、施与报之间的交互和平衡，对“礼”的机制化、制度化、客观化就是“王制”。[1]“德”与“礼”分别构成“帝”“王”典范的精神实质。“德”被视为比“礼”更高的秩序典范，是因为其距离神性天道更近，而从“德”到“礼”，天的“浓度”越来越稀少，人的机制不断增加：“三皇行道，五帝行德，不同者但德由道生，道为其本，故道优于德。”“三王德劣，不得上同于天，唯称王而已。”“三皇则道多德少，五帝则道少德多……三王之世，独亲其亲，独子其子，货力为己，施则望报，以为恒事，故云‘务施报’。”[2]“皇”“帝”“王”对应“道”“德”“礼”，在《六经》的宏观尺度下，“皇”“帝”“王”均可纳入“三代以上”的先王符号系列，而与“三代以下”“圣”的符号有所分别。

欧阳修所谓的“治出于一”，揭示了先王符号及其担纲的秩序类型的基本特征。所谓“治出于一”，意味着治教浑然未分，为治与出教皆出自同一担纲主体，统治与教化并没有彼此独立，而是同一套机制内涵两种彼此相涵而未分殊的功能。[3]在“治出于一”条件下，帝王统合教权与治权于一身，其权力来自上天之命。其实，三代以上的帝王在某种意义上都具有“神-王”（God-king）的特征。由于垄断了通天权——具体表现为祀天权，即所谓“天子祭天地”（《礼记·曲礼下》《礼记·王制》），而诸侯、大夫、庶人都没有祭祀天地的权利，帝王成为天神与人类社会之间的中介。由此，帝王具有双重的代表权，在人类社会面前他是宇宙的代表，是天神的沟通者；而在宇宙与天神那里，他又是人类社会的代表。

由于垄断了治教双重权力，三代以上的帝王本质上是君巫合一的。陈梦家指出，“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”[4]。冯时指出，“君王及官史皆出自巫，这是中国上古史的显著特点，因而古代的政治领袖一定是作为群巫之长”，“巫在沟通天地神人意旨方面发挥着何等重要的作用”。[5]帝王与巫师合一，意味着王权与神权的一体未分、人事与神事之间的浑然杂糅。李泽厚看到，这种“‘巫君合一’（亦即政教合一）与祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫”[6]。可以说，“君巫合一”与“治出于一”是共构现象，其另一种表达是“官师合一”，即实施教化的主体与实施治理的主体其实是一帮人，其出治即其所以出教。

在秩序形态上，三代以上的社会本质上是宇宙论王制秩序，其突出特点是将具体的人类社会符号化为一个小宇宙；与星体运行、四时循环、昼夜更替、动植物生长等所体现的宇宙节律之合拍，构成秩序感的源泉。伴随着社会秩序与宇宙节律深层一致的，则是帝王之德与上天之德彼此相通的一致性。“人的世界与神灵世界是缠结在一起的，也可以说人世间的秩序是镶置在整个宇宙秩序里面。不错，人与神是有分别的，神常常是高人一等，在寿命上、在体力上、在智能上等等，但这只是程度的不同，而非实质上的不同。人世与神灵世界在基本上是同一实质。易言之，人与神是同生存于和同取向于一个宇宙，而非两个不同的宇宙。这种心态，佛吉灵（Eric Voegelin，引者按，现在通译为埃里克·沃格林）称之为‘宇宙神话’（cosmological myth）,它代表一种存有论的一元观。这种心态以不同形式存在于欧亚大陆的三大古文明圈的神话里。”[7]帝王对具体社会的统治，被同质化地视为上天对天下的统治；帝王因而成为上天在地上的使者，这一使者身份使其能够带领政治共同体以巫术的或宇宙论的仪式化活动抚平一切类型的失序，而失序则意味着相对于宇宙节律的偶然、例外与不规则状况。

然而，三代以上到三代以下的历史进程本质上是秩序结构的转型，其实质是权力与精神分离所导致的“治出于一”的终结，以及“治出于二”的新格局的兴起。《庄子·天下》以其高度的思想敏感，领会到“神”“明”“圣”“王”在三代以下的分化。在“古之道术”及其担纲主体“古之人”（指三代以上的帝王）那里，“神”“明”“圣”“王”一体未分，在宇宙整体中作为共生与交感的实质性部分。但这种以先王为担纲者、以“治出于一”为特征的宇宙论王制秩序，在周秦之际无法持续。“神”与“明”、“圣”与“王”的分化，关联着“道术将为天下裂”相连的“治出于二”的秩序新格局。“神”“明”的分化关联着“天”“地”的分殊，“天尊，地卑，神明之位也”（《庄子·天道》），这意味着天上的秩序（隶属于“天爵”领域）与地上的秩序（归属于“人爵”领域）被分别开来，两种秩序各有担纲主体。与“神”“明”区别相应的则是“圣”“王”之辨，“圣”作为一个不同于先王的新符号，关联于“神”，上通“天道”，是天上（天道）秩序的代表；“王”在“治出于二”的格局下，成为地上秩序中的“一位”“一爵”，而不再垄断通天权，其品德不再指向“神”，而是不得不谦逊地通向“明”，其实质内涵是统治者自知他以及他所拥有的权力之边界和局限，理解“圣”与“王”不得不分化的现实，以及在“王”所统治的具体社会中不得不引入不同于统治权力的另一种力量和符号——“圣”——来实现长治久安，这就有了“明王”的出场。事实上，在周秦之际，“明”被界定为世俗统治者的品质。[8]在“治出于二”语境中，统治者充其量只能达到世俗社会的“明王”，而不再可能成为圣-王或神-王。[9]如果说三代以下“神”和“圣”的符号被视为与“天爵”相连，是尊贵的“天位”；那么，“明”“王”则归属“人爵”，是“地位”。[10]作为“天爵”的圣人与作为“人爵”的明王成为教（天上秩序）与治（地上秩序）两个领域的担纲主体。如果说明王的产生是三代以上帝王统治之“去神化运动”（the desacralization of political domination）[11]的结果，那么圣的符号则是“治出于二”语境中兴起的新符号。



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陈赟：《“明王”与“三代以下”的政治秩序——以<庄子·应帝王>阳子居与老聃关于明王的对话为中心》，《老子学集刊》第7集，北京：中国社会科学出版社，2022年

在三代以上的语境中，“圣”字本来具有的内涵只是“聪明性”，这一聪明性并没有治教内涵，更非与“天下秩序”相关，更何况作为与帝王并立的秩序担纲者的品质出现。但随着“治出于一”的终结，“圣”的内涵变更，成为参与“治出于二”格局创建的关键一环。在这一语境中，“圣”不再是个人的聪明，而是成为与帝王、明王相关的指向天下这一秩序场域的概念，是作为“有天下”的帝、王的后继者形象出现的，是帝、王时代终结之后，天命最高承担的新主体。在聪明性之外，“圣”字更是增加了“道德性”与“神秘性”的维度，这是在三代礼坏乐崩之后由七十二子及其后学所赋予“圣”的新内涵。这一内涵使得“圣”的符号可以作为先王之替代者而出现，以承接一个超出具体社会的“普遍性天下”：在先王所担纲的宇宙论王制之“一天下”塌陷之后，圣的符号兴起关联着精神性的“一天下”的创发。[12]

对于“圣”的符号的如上期待，势必导致“圣”的内涵在聪明性上与“明”（或“智”）相区别。青山大介意识到，即便以聪明性来界定“圣”，它也不等同于一般意义上的聪明性，“圣”被构思为具有从巫师所具有的预见能力所发展出来的推理能力，以及这一推理能力朝向器物制度方面所发挥出来的创造能力；进一步，圣人是在无人走过的荒野上开辟安全路线的先驱者，这关联着秩序的开端与创建；与此相关，圣人区别于“明”的特征在“作”，它以开辟新格局的方式将人类文明带向新纪元。相对而言，“明”的聪明性前提是从可见者出发，需要对象之在场，且对于新状况并没有创造性处置与立法创制的开创性能力；按照《礼记·乐记》，“明”关联的不是“作”而是“述”；“圣”从“可闻者”出发，其所指涉的聪明性并不需要对象之在场。[13]如果说“明”的对象一般并不被指向天道，那么“圣”所通达的直接就是天道。郭店楚简《五行》说“闻而知之，圣也。圣人知天道也”，与马王堆帛书《德圣》“知人道曰‘知’（智），知天道曰‘圣’”[14]构成呼应。圣人通达天道，这正是其可以为人道立法的根基，而“明”却只能成为绍述者。



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裘锡圭主编，湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成》（全七册），北京：中华书局，2014年

在“治出于二”状况下，明王与圣人作为两种新符号，具有不同特点。明王作为“人爵”，所担纲的只是一个具体社会，甚至是某一社会的某个时代。在“人爵”层次，明王或许高于圣人，但“人爵”畛域的权力乃至其影响终归有限，很难逾越具体社会和时代。在具体社会内部，圣人在“人爵”地位上或许低于明王，甚至不免位居臣下，但这只是其有生的当世，一旦其“天爵”的光辉得以展露，就非任何时代和社会及统治权力所能局限，而是具有跨世代、超社会的普遍影响力。“圣”上达天道，具有道德性与神秘性，其力道在于体现人性的最高典范和潜能。无论是作为“百世之师”（《孟子·尽心下》），抑或“人伦之至”（《孟子·离娄上》），圣的符号指向人之所以为人的规矩，他是人道的立法者，他以其人格和生命给出了人性的最高可能性。由此，圣人成为“道之极”（《荀子·礼论》）、“道之管”（《荀子·儒效》）。显然，圣人的立法与明王的立法有了明显的分判，明王延续了帝王之制礼作乐，可以为一代创设制度；但圣人确立的是人之所以为人之道，同时为明王创制立法提供原理性的“义法”。

“圣”的符号与“经”的符号紧密关联：“圣”是“经”的担纲主体，“经”是“圣”所立之“法”。作为圣人符号的具体肉身的孔子，是以“述而不作”（《论语·述而》）、“见之于行事”（《史记·太史公自序》）来确立《六经》的；其核心是以圣人之统消化三代以上的帝王之统，合于圣统的帝王及其治教实践被纳入由历圣相继而构筑的文明历史进程，成为向一切个人和一切时代开放的教化。圣人被符号化为文明担纲者，与帝王在《六经》中被纳入圣人之统，构成平行化过程。就三代以上的帝王之统自身而论，“圣”在其中并非中心的或主导的观念，但《六经》以圣人之统作为隐性的尺度，对帝王事迹进行叙述与重构。通过《六经》而呈现的帝王之统，是以圣人之统为尺度而裁剪与构建的帝王之统，后者成了圣人之统在历史中的展开形式。[15]帝王叙事在王官学中为“原史”，为一代之治法；但在孔门的重构中则为《六经》，为万世之普遍教化。这里的关键是，“经与史之区分，政与教之所由判也。由前而言，六艺皆三代之政也，故谓之为史；由后而言，六艺皆孔子之教也，故谓之为经。史主于记事，经主于明义”；“周公创制典章法度，以为一世致太平，孔子本周公之典章法度，加以王心，以为万世立名教。为一世致太平，故于事实为加详；为万世立名教，故于义例为最密”。[16]这样，三代以上帝王之治法，以圣人之统为主轴加以转化的结果，是被提升为面向普遍教化的“道”，由法而道，由治而教，是这一转化的关键。当王夫之说“法备于三王，道著于孔子”[17]时，他敏锐地意识到《六经》已不再是三代王官所记录的先王政治遗产，而是孔子所确立的人道。之所以说“道著于孔子”，是由于孔子及其门人将先王的社会治理之法转化为人之所以为人之道，自此以后，一切合理性秩序的建构都只能以成人之道为依归，也就是说，它必须作为人之成为人的方式，才能获得其正当性。



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张尔田：《史微》，上海：上海书店出版社，2006年

总而言之，“圣”的符号的创建，成为三代以上帝王在三代以下的替代者，成为文明在“治出于二”语境中的新的担纲主体；而且，在治统之外，“圣”的符号关联于一个独立于统治的精神/教化领域，这反而使得“圣”的符号和“经”的符号由于解除了与具体社会和特定时代的捆绑，而成为一种普遍性的力量。这一力量超越了自然性的宇宙节律，开启了一个精神/教化的秩序世界。

二、从“原史”到“六经”：“经”之符号创建

从三代以上到三代以下，文明的担纲主体发生了从“治出于一”的帝王到“治出于二”的分殊化，“圣”的符号于是得以生成。本质上说，“经”的符号兴起与“圣”的符号成立，是同一个过程的不同方面。《六经》的创建并非从无到有，而是立足于中国学术的共同源头——“原史”，由“原史”分殊出子、史、经三支，相对于史、子两支而有作为神圣文本的“经”。相对于子、史，经无疑可以视为“原史”的正宗嫡传。但经又是对“原史”的革命性转换，即以神圣文本的一致性取代了三代以上由帝王主导的宇宙论仪式的一致性，成为构建精神秩序的新形式。

“原史”之“史”既是被记载的帝王经世活动及其内容，又是作为记载者的史官。三代以上“史”之原初性在于，后世作为知识类型三支的经、子、史都从其中分殊而来。“孔子以上，诸子未分以前，学术政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣。”[18]通常所谓的“六经皆史”，揭示了《六经》来源于三代以上王官之“原史”的事实。在三代社会，学术聚于官守，学术本身就是官方政教的构成部分。既没有独立于政府的民间社会，也无以个体与学派成员身份从事的私学。三代社会中，个人还没有从宗法社会成员的集体主义身份归属中分离出来，个人与集体、国家与民间处在浑然紧凑的一体未分状态。

《六经》的成立是王官执掌的“六艺”由“原史”被转化“六经”的过程。三代的不同史官分掌帝王经世的不同领域，这就有了“六艺”。“六艺”是《六经》的来源，但“六艺”是“原史”，而《六经》是“经”。“盖六艺者，先王经世之书也。经世之书皆掌诸柱下，皆太史之所录”；六艺并不独立于政治，而是政教混一，包含甚广，“天人之故、政教之原，体国经野之规、宰世御民之略，皆得以史目之”，“六艺者，上古之通史也”。[19]“六艺”作为“原史”[20]，掌之于世袭史官，他们“不贰事，不移官”（《礼记·王制》）。史官群体到了周代进一步分化为太史、小史、内史、外史、御史五种，“皆天子所命以载笔于左右也”，至于各诸侯国也各有天子所命之史官。世袭史官由于拥有跨世代的视野，能够“深明于古今成败祸福存亡之道，诵法三皇五帝”，记载帝王的“嘉言懿行”，同时也“上箴王阙”，规谏王者过失；史官也是天官，主祭祀、天时、历法，而这些对于上古政治具有根基性意义；在人事方面，史官又司国家法典。[21]这就形成一种局面：上古三代政教法典、学术思想的保存，都主要由史官负责。龚自珍云：“周之世官，大者史。史之外无有语言焉；史之外无有文字焉；史之外无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”[22]史官之外，无一传学术之人；学为贵族专有，有官学而无私学，学术之权悉为史官所握，这就造成学必以史官为师的局面。[23]史官垄断了学术，而后有“官无私论，士无私议，民无私说”（《管子·任法》）的局面。



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[清]龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年

“原史”并非个体化书写与表达，而是共同体“规范性的过去”，是形塑共同体的方式，积淀着共同体的“集体无意识”。这就决定了其理事浑然、道器不分的品质，既无离“事”（以统治者治理实践为主体的事务）的“空理”，也无独立于形下之器的形而上之“道”。但春秋时代礼坏乐崩，“天子失官，学在四夷”（《左传》昭公十七年），“礼失而求诸野”（《汉书·艺文志》），“无定主”[24]的游士阶层产生。“游士”不再有各种固定的具体职位，处在贵族与庶民之间，“是上下流动的汇合之所”[25]，这是他们能够摆脱与社会、礼法、身份捆绑给定的视野，以及能够退后一步、向前观望的社会学条件。这也为章学诚所谓的“空言”“空理”提供了主体。当“游士”转以“空言”“空理”为业，“不治而议论”（《史记•田敬仲完世家》），“不任职而论国事”（《盐铁论·论儒》）时，他们就成为“诸子”——“子”的符号得以产生，它关联着个体化的言说/写作方式之诞生。[26]



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余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年

从“原史”中分化出“子”“经”的符号，乃是古今学术一大升降：“我国上古为贵族封建政体，六艺皆帝王经世之书。本六艺以出治者谓之天子，诵六艺以佐天子者谓之君子，皆士大夫所有事，而庶民不得与焉。自政教分而官师判，始有私相著述、私相授受之事，此古今学术一大升降也。”[27]在“治出于一”社会条件下，学术垄断在王官那里，并无个体化学术和学派性的传承问题。然而，“周之东迁，天子失官，百家始分，诸子之言纷然淆乱，司徒之官衍为儒家，羲和之官衍为阴阳家……而史官之大宗独降为道家”[28]。诸子学的兴起是三代隶属于政府的“百官”衍化为民间的“百家”（诸子）的过程。“子”的符号是复数性的，“子”必然是“百家”或“诸子”，它本质地意味着个体化学术以及学派化言说机制的产生；但不同的子学就其渊源而言，都可以上溯到分职化的王朝史官。“六艺者，先王经世之迹也；百家者，先王经世之术也。天生民而立之君，君不能独治，必设官焉，官各有史，以掌其政教而上辅人主之治，此政学所由合一也。王道既微，官失其守，流而为百家，而后诸子之言始纷然淆乱矣。”[29]在政学分化的周秦之际，百官流为百家，然而在血脉上还保持着精神性的关联，这就是百家皆务于治。《史记·滑稽列传》曰：“孔子曰：‘六艺于治一也。’”《淮南子·汜论训》曰：“百家殊业而皆务于治。”《庄子·天下》论及六家之学也有“古之道术有在于是者”的表达。这些都意味着诸子学与三代王官“原史”的连续性。张尔田指出：“盖先王之设官也，有政焉、有教焉……政为有司所职，教则史官掌之，故百家学术可一言以蔽之，曰原于百官之史而已。”[30]

子学的兴起意味着个体言说与学派传承现象的出现。不同性情、才质、禀赋的人，皆可以自身方式参与学术，由此而有多样化、相对性之不同视角，促成了思想解放和学术争鸣。问题的另一方面是以“原史”为符号的“古之道术”及其整体性视野消退，百家各自为方，“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。百家异说的思想失序与诸侯异政的政治失序，共同构成周秦之际的秩序危机。诸子们各自“持之有故”“言之成理”（《荀子·非十二子》），但却无法达成共识和秩序，这就有了《法言·吾子》所谓“众言淆乱”的现象。周秦之际的诸子争鸣，在某种意义上是在争夺“原史”之统的解释权，后者本质地关联着“古之道术”（以帝王为主体的原史之统）在三代以下的精神传承；对“原史”的解释权之争，表面是对上古文明系统化的不同方案，实则关联未来秩序建构的不同方向。张尔田有个判断：以“原史”方式承载的“古之道术”，在三代以下、《六经》未立之前，其正宗嫡传乃在老子，这就是《汉书·艺文志》独以道家出于史官的缘故，毕竟道家之学实为帝王天子之术，道家源自史官系统中的太史，而太史在宗周史官体系中具有统摄百官的枢纽性位置；孔子之前，老子无疑最能体现作为“原史”的六艺学的精神传承，这就有了“史官之大宗独降为道家”[31]和“六艺与道家相出入”的现象；《汉书·艺文志》所谓的“历纪古今成败祸福存亡之道”[32]，则是“原史”与老子的共同宗旨。[33]但在孔子及其门人删述六艺之后，对于三代以上中华文明的解释再也无法绕开孔子，因而在老子之后，史统最终归于孔子。

孔子之所以能够上承“原史”之统，实是天人合撰的结果。一方面，孔子带领门人在恰当的时刻做了恰当的事情，这就是顺承先王以《诗》《书》礼乐造士的传统，删修六艺以成《六经》，不仅为士人教育提供了最好的教材（不管是以开始的口传形式还是后来的经典文本形式），而且这种教材成为对三代以上中华文明传统的系统化总结，从此以后对上古文明的理解再也无法绕开《六经》，更关键的是，孔子及其门人对本来分掌在不同王官因而从来就没有系统化一贯性处理的古六艺之学，进行了贯通性的处理，使之成为整体。换言之，《六经》是以彻底转化和开新“原史”之统的方式成为其真正继承者的。另一方面，同样真实的是，孔子对上古文明的系统消化在周秦之际乃至汉初的诸子争鸣语境中，最终被广泛接受；作为其标识的则是孔子自身被圣化，战国思想家所发明的“素王”称号最终归于孔子，[34]这是在诸子百家自战国以来消化孔子的过程中逐步达成的共识，与此相应，《六经》逐渐被视为中华文明的根本性精神命脉。郑樵说：“自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总《诗》、《书》、《礼》、《乐》而会于一手，然后能同天下之文，贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变。是以其道光明百世之上，百世之下不能及。”[35]

“原史”的主体是三代以上的帝王，其内容是帝王经世的实践和法典；“经”的主体是圣人，其内容则是圣人通过对“原史”转化与改造而确立的大经大法，于是，三代以上帝王经世之“法”被转化为人之所以为人之“道”，这是从“原史”一朝一代的帝王之“政”提升为普遍性的“教”。从“原史”到“经”，是法与道、政与教的区别：“史之为书也六，曰《诗》，曰《书》，曰《易》，曰《礼》《乐》，曰《春秋》……六艺，皆古帝王经世之大法，太史守之以垂训后王，非庶民所得而私学也。”[36]“原史”有六艺之不同，实因史官之分掌六艺，但其统一于帝王的经世实践。六艺由史而“经”的符号转化，即是“经”作为“常道”的确立，本质上是圣人所确立的人之所以为人的原理、文明所以为文明的原理，它统一于圣人所体现的大写人格，而三代以上的帝王在圣人之统的地基上被消化，从而纳入教化的世界，成为文明历程的构成部分。

孔子删述六艺，本质上是参与“经”的符号创建，这一参与改变了“原史”之统在三代以下的精神性传承：“自是六艺之文咸归孔氏矣。七十子后学因相与尊之为经。经者，常也，此六者可为万古常行之道也。”[37]一旦六艺折衷于孔子而成为“六经”，它就不再是面向贵族或统治阶层，也不再局限于宗法共同体的集体主义生存样式，而是成为向一切个人敞开的人之所以为人之道。诚如章学诚所意识到的，孔子所确立的《六经》之所以被称为“经”，很大程度上是由于它们在三代语境中本身就是“纲纪”，即构成公私生活的法典——这是名词性的“经”[38]，同时又意味着“经纬”“经纶”“经纪”天下的实践——这是动词性的“经”的内涵。“经”在先王那里有经之实而无经之名，在其经之实式微之后，孔子及其门人以师教传承而保存三代以上的“治化之迹”，这个时候仍不名为经。直到孔子对三代以上治法的传承在门人内部有了分殊化的不同解释，这些不同解释被称为“传”，相对于这些“传”而得以立“经”之名。这是事情的一个方面。

事情的另一方面是，在子学争鸣的语境中，私家之言兴起，它们不再能够与三代以上王官之守相承，其所言也不再关涉纲纪，而是个体与学派之思想、观点与情感的表达或抒发，于是儒家便尊孔子所定六艺为经，以示与子学相区别。[39]然而，经之所以区别于子的地方，并不仅仅在于它传承了先王之法，更在于“经”能够由三王之法而上达三王之道，由三王之道而上达人之所以为人之道，由教载道。《六经》作为神圣文本的确立，即是以教化形式开放人道。在某种意义上，“经”是“原史”的礼法纲纪规范功能失效的前提下，圣人从道义层次上确立的“义法”。这一大写的“礼法”超出了具体朝代和特定社会，是在天、地、人、神的宇宙场域为人类文明所确立的秩序原理，其核心是人之所以为人者，而非三代礼法那样意在将个人纳入宗法社会成员的身份归属。因而，“圣”和“经”都不能化约为一个具体社会和时代内部的符号，而是具有神圣性和超越性的品格。

“经”和“圣”这两大符号最终都会聚到孔子那里，孔子也从一个历史人物转化为中国文明的符号化肉身。这很大程度上是由于《六经》不仅继承了三代以上的中华文明，而且本质性地开创了新的秩序格局，《六经》的述作构成在失序时代为文明和秩序奠基的活动。正是通过《六经》，超越具体社会的教化空间得以成立，孔子也成为“精神性天下”的担纲者，成为中华文明在“治出于二”格局下的圣贤人格之化身。《六经》的意义在于，由三代以上帝王主导的宇宙论王制的“仪式化一致”不再可能而百家又各异其说的状况下，为共同体带来基于经典的“文本性一致”，它意味着基于神圣文本空间的一致性，这种一致性超越了具体社会和特定时代。不仅三代以上的帝王之统被纳入圣人之统中， 而且各是其所是、各非其所非的百家之学和六艺之史也因为《六经》而有了折中的判准。扬雄“众言淆乱则折诸圣”（《法言·吾子》）、司马迁“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子”（《史记·孔子世家》），都道出了这一神圣文本空间创建的伟大意义。张尔田指出：“前乎孔子者，帝王圣贤事迹，百家言人人殊，则以经传为据依，间有未备，始采古文补之；后乎孔子者，诸子王侯，各著其学术行业，而以孔子之义衡定之，所谓‘考信六艺’也。” [40]正是《六经》的成立，才使得“治出于二”最终成为可能，而孔子也因此而被符号化为圣人。

在“治出于二”的新格局中，人性论成为秩序不可或缺的维度，它在与天经、地义的协调中共同构成秩序的根据，这与三代以上宇宙论王制中的宇宙论秩序有了明显差异。孔子会通古今，融贯六艺，以其生命显现与确立了人极——人性的可能性及其潜力，而一切制度创建都必须以人性为根据，《六经》的述作也就为后世明王的制度创设确立了“义法”——孔子虽然不能制礼作乐，但却给出了制礼作乐的规矩和原理。在这个意义上，作为神圣文本的《六经》，就是被符号化为圣人的孔子所立之法，它一方面指向一切个人的成人之道，另一方面也统摄着明王制作的原理。

三、文明和人性的原理性奠基

张尔田说：“论道家之要归，当知六艺为王者之史；论儒家之宗旨，当知六艺为孔氏之经。不知六艺为史，无以见王者创制之本原；不知六艺为经，无以窥孔氏删修之大法。”[41]“原史”尊帝王，其代表为周公；《六经》尊孔子，其符号为“圣”。“圣”与“经”两大符号归于孔子；孔子述作《六经》，“假帝王之旧史以制义法，加吾王心”[42]，使得《六经》虽然突破六艺、但又不废六艺，圣人之统虽然突破帝王之统、但又不废帝王之统。如果说苏格拉底-柏拉图以及耶稣-保罗都是在突破上古文明及其代表的过程中而确立文明之新纪元的，那么孔子则是以保存并转化帝王之统，使之成为民族精神的历史展开方式而确立中华文明新纪元的。孔子让德于古人，与三代以上的帝王之统不是以激进的决裂，而是以保存、转进和升华的方式，纳帝王之统于圣人之统。因而，是以《六经》的神圣文本世界，承载的便不再是体现绝对者的唯一超越性人格，而是历圣相继的圣人人格。

如果说三代以上的“原史”关联着中华民族及其文明的起源与形成历程，那么《六经》则侧重突显在这一历程中显现的民族精神与文明秩序的基本原理。如果说“原史”关联着中华民族的共同文化记忆，那么《六经》则是中华民族通过其代表性人格而构建的具有规范性和神圣性的“过去”，它承载着秩序和文明的基本原理，后者通过作为该民族精神传承者的圣贤人格得以表达。历代的帝王贤者被《六经》转化为推动文明进程的大写人格，这些人格进入《六经》系统，才能获得一种超出其所在的具体时代和特定社会的普遍意义。一代又一代的大写人格前赴后继，探寻秩序和生存的意义，从而组构为文明的历程，这就是民族精神的实质，它作为由圣人心志提升了的民族性文化记忆，虽与“原史”相通，却代表了超越了王朝、族裔、地理等区隔而达成恒定而神圣的历史文化宇宙，这一历史文化宇宙构成了不同于自然宇宙节律的不同时空。



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[德]扬·阿斯曼：《文化记忆——早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年

“原史”并非某个个人的作品，而是一个民族集体性的过去。即便经过个人之手，也只是具有“述而不作”的性质，它表达的并不是个人的情志，个人对“原史”的再创造只不过是对以民族为单位的集体传统的传述。早期人类共同体往往“以发生在过去的事件作为自己的统一性和独特性的支撑点”，一个具体社会需要“过去”，以借此进行自我定义，穆罕默德·侯赛因·海卡尔（Muhammad Huseyn Haykal）说，“只有使过去复活，一个民族才能存活”。[43]在一个民族不断融合他者、不断扩大民族的实质性内涵时，它必须对自己的中心进行升级处理。《六经》的成立对中华文明而言是具有精神突破意义的文化升级，孔子之赞《易》、作《春秋》等，主导了“经”的符号创建。

“经”源自“史”，并从“史”中分殊出来，圣人心志对“原史”到经的分殊化过程起到决定性作用。“圣人”的符号与“经”的符号都是神圣性的。孔子之赞《易》、作《春秋》等，亲自参与了“经”的符号形式的创建活动，这是一种在教化领域的立法行动，即站在新的层次与理念的地基上，对作为民族意识之起源与形成的原初之史予以理念化的提升。《六经》即便是作为史来理解，也已经不再是原初的作为民族集体意识的历史，而是被圣贤心智典范化了、提升了的规范性秩序。“原史”以故事所表达的象征体系以达成对人的感官的触动、影响，以回答我们是谁、我们应该做什么的早期人类的认同问题，在“经”中已经被升华为对文明本身的认同，它同时将民族的认同提升到神圣性的维度，最终通过文字书写而构建文明正典文本而代替了神庙、仪式、宫室、服饰、纪念碑等具体的被赋予象征性的事物，而是一个可以向人的思想、情志、生活随时开放，人也可以随时参与其构成的文明化空间，一个成熟了的人的身份就可以奠定在正典的传统中，从而认同不再仅仅是对一个具体社会的集体归属，而是对一个文明传统的精神性归宿，这种归属超出了族群兴衰、王朝代谢而具有更加稳定的结构。“经”的成立将一个政治社会重置在历史文化的宇宙中，使得那些在一个具体社会内部无法审判的道义问题不得不面临来自历史与神圣义法的审判。

“经”是“原史”的礼法规范功能不能现实地发生作用的情况下，圣贤们寻求秩序并在精神领域从义理上确立的“礼法”（本质上是“义法”）。这一大写的“礼法”超出了具体社会由统治者制定的法律政令，扩展到政治法律、宗教与伦理的层面，是一个在天、地、人、神的宇宙场所而确立的秩序和规范。因此，“经”之源自于史而非同于“史”，一民族一文明之“经”就是该民族在其历史过程中对其民族精神的奠基，当“经”从“史”中获得独立，也就意味着该民族在精神或理念上的真正成立，当然这种成立的社会学条件往往是该民族在现实政治上的失序。“原史”意味着集体无意识表达的民族精神，但这种民族精神与集体的意志、思想、情感，与宇宙体验，处在浑沌未分的紧凑状态。与神话一样，“原史”的“作者”是隐匿的，或者说根本不存在作为个人的“作者”，正如在史诗中看不出诗人自己的思想和情感，其人物事迹都是民族的映射，荷马史诗中奥德修斯一个人的还乡反映了希腊全军的还乡，民族的精神被缩微在英雄的行事中。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表达自己，而是与具体的事件捆绑在一起。“经”则不同，它是在“三代”秩序崩溃后，圣贤们基于上下求索而自觉探寻秩序、重建秩序的方式。“经”所载的重点不再作为民族意识之代表的帝王英雄之事迹，而是形而上的“道”。所谓“经”以载“道”，其实质内涵就是承载其理念化了的民族精神，但民族精神绝非该民族的自我意识，而是该民族在历史过程中探寻秩序、追寻意义的具有风土性意味的方式。王祎指出：“经者，斯道之所载焉者也。有功于经，即其所以有功于斯道也。”[44]这里所谓的“道”，与其说是道体，毋宁说是体道经验：“斯”对“道”的限定，并非否定“道”的普遍性，而是从人的角度而言，我们所言之道，不能在直接上就是道体，而只是人对道的体验，任何道的体验都不能占据、拥有道体，而是道体通过不同的体道经验敞开自身；道的体验具有风土性，基于这种风土性而有不同的民族与文明，但这并非对天道本身超出民族和文明的普遍性的否定。尽管每个民族各有其经，每个民族的经都无法占有道，但经对于体道经验的不完全性，决定了“经”本身的未完成性，它即便成立以后，也仍然面临着不断被解释、在解释中不断被丰富的开放性。但解释本身并不意味着“经”的否定，因为“经”提供了共同生活的共识中心。经既可以向每个人的生存经验开放，由此而被每个人以自身方式加以解释，同时也因为个人的经验的参与而丰富自身。“经”的成立及其运作的方式离不开建立在个体生存经验参与的解释。正是这种经验形式使得“经”作为跨世代心智与精神的会聚中心，即在历史绵延中展开的“斯文之统”。

《六经》的文本世界的建构本身产生了一种“接合性视域”（hypoleptischer Horizont）所构造的“关联空间”，它不仅保存了华夏民族的共同历史文化记忆，并且使其上升为典范的历史，即常道在特定历史时刻显现或作用的方式。这使得经的阅读者与解释者，一方面保持了与六经之文本世界的历史间距，另一方面又在文本世界与当下时代和社会自觉地建立关联。由此，作为常道显现自身方式的“经”，同时具有了历史性。“经”的常道性格的确立并不是以对“史”的贬抑或泯除等方式达成的，“经”反而在“史”中展开并充实自身。尧、舜、禹、汤、文、武、周公的故事，就不再是周期性的、可重复性的、可以通过仪式行为不断被展演的非历史性神话或寓言，而是作为承载常道之历史性敞开的历史事件。经的历史性的发现，使得人的参与性自身具有基础性的意义。不仅经的符号与圣人的符号相互构建，而且经与圣的符号还需要与个人的生存经验关联而获得的解释来活化自己，这样“经”本身虽然意味着一种稳定性，但却保持了向变化、新奇开放自身的维度。经的权威性及其常道性格，并不以牺牲历史性为代价，相反，它借助历史性展开。通过对三代以上的先王直到孔子当下的故事的删定和重叙，《六经》建构了规范性的过去，过去在正典中的规范性效力，来自先王的治理实践，尤其是他们的创制立法，而更早的源头，那些神圣帝王们自身，包括他们的言与行，就被转化为礼法在文明历史中的活化身。

《六经》叙述的是帝王贤者的经世实践，在民族精神形成的“英雄时代”，帝王贤者被符号化，他们的确发挥了重要作用。张尔田亦云：“六艺为王者之史。”[45]王者之史，一方面是王者的言行，另一方面则是其所立之礼法。袁枚指出：“《诗》《易》者，先王所存之言。《礼》《乐》者，先王所存之法。”[46]帝王的人与法在《六经》中是统一的，法即政典，人即经世实践的主体。是故章学诚一方面说“六经皆先王之政典”，另一方面说“皆先王得位行道，经纬世宙之迹”。[47]王者之史，实即王者经营天下的政教史，经法礼典则是其治理实践之结晶，后者不仅是政典制度文物等等的总和，而且是规范性与体制性的礼法或律法总汇。作为民族之规范性的法典与作为民族之共同的文化记忆在《六经》中结合在一起，因而《六经》自身就具有为中华文明进行精神奠基的意义。

但对《六经》的规范性的强调并未剥离其历史性，相反历代帝王各以其适合自身时代和社会的方式展开经世的实践，但这同时给中华文明的精神提供了不同层面的养料和补给。而每一个帝王都必须以前人为基础推进人类文明的共业，他们的经世心得作为体道经验最终汇归到人类文明的精神传承中，成为后世人们生存的历史场景。蒋信强调：“夫六经之道，何道也？尧舜禹汤文武周公孔子之道也。”[48]“经”的核心便是“大写的人”（被纳入圣贤之统的帝王与圣人）的体道经验，他们的体道经验具有为生活秩序与精神秩序定向的意义。一个在历史中生存的文明主体，只能通过前人对道的体验而去体验道，前人对道的体验，凝聚在前人的行事及其人格中；尧、舜、禹、汤、文、武、周公等在经理天下的实践中所显现的先王之道，以及孔子在天下无序的状况下所彰显的圣贤之道，既成就了他们的人格，也为该文明的精神定秩与社会有序化起到奠基性的作用或指引性的意义。一个民族在其早期直至该民族成立的时间过程里，作为复数的圣贤之体道经验的总汇即该民族的历史，而对这种未经分殊的以“原史”形式呈现的生存经验之系统化和理念化，即构成该民族的“经”，“经”是超越具体社会与具体政治的宪法与规范。那些文明论意义上的民族的奠基者，就是将该民族历史生存经验予以系统化的文化巨人，同时他也被视为这个集体性的生存经验所内蕴智慧与品质的肉身化符号。因而，大凡对一个民族的沉睡在历史中的上古政教生活经验进行系统化处理的伟大人物，同时就是那终结了该民族的上古时代，而实现该民族“存在飞跃”或“思想突破”的具有“轴心”意义的文明型巨人，他们是该民族或该文明的精神或理念的奠基人，也是该文明的主干教化体系的创建者。以中国的经验而言，《六经》作为中华民族的经典，即是对上古以来的帝王圣贤的“行事”的会聚，它的本来形式是见之于行事的“史”，经由孔子及其后学的系统化处理，它的内容成为即“事”（“史”）以寓“道”的“经”。[49]

孔子因应“治出于二”的秩序转型而化六艺为《六经》，成为这样一个承上启下的文明型巨人。其最基本的方面便是确立以仁义礼智信五常之德所构筑的普遍人性，以此立人之道。“以六艺大义分配五常，当是古人旧说……教始于孔子，六艺之称经以此。”[50]作为一种在教化领域的立法行动，六经的创建以仁为横摄理念，开辟了一个不同于帝王时代的新纪元，将文明与秩序的基础最终确定在仁义礼智信（五常之德可统之于仁）所共构的普遍人性上，从而不同于五帝之德（基于传统和习惯法的统治）、三王之礼（建基于“仪式化一致”的“家天下”礼制），这就是精神性天下的基础。但同时《六经》将众多不同历史纪元以及不同大写人格贯通起来的则是“中”的理念，它不仅连接了三代以上和三代以下、会通了帝王之统和圣人之统，使之成为中华文明历史演进的不同纪元，也是民族精神在不同纪元敞开自身的不同形式。

《六经》已经不同于作为民族集体无意识的“原史”，而是被圣贤人格典范化了、提升了的规范性原理。与“原史”关联的是宇宙论秩序，社会秩序被符号化为一个小宇宙，人以成员身份通过辨识其在宇宙中的位置来赢获生存的意义；但《六经》成立则促成中华民族从“自然民族”到“历史民族”的转进，与宇宙节律的合拍让位于一种由此前时代和此后时代业已被分别的纪元性意识，生存意义的问题再也无法脱离古今之变的视域。在历史意识的深层，则是民族意识对文明及其进程和原理的接纳。通过文字书写而构建的文明正典，代替了神庙、仪式、宫室、服饰等象征性事物，代替了宇宙内众神，而构成一个可以向个人的思想、情志、生活随时开放，个人也可以随时参与其中的文明化场域。于是，一个大写之人因此就可以奠定在正典中，由此而来的认同就不再仅仅是对一个具体社会的集体归属，而是个人对一个文明传统的精神性归宿，这种归属超出了族群兴衰、王朝代谢而具有更加稳定的结构。

“经”的成立将具体政治社会中的生存从宇宙论秩序的内嵌中解除给定的捆绑，重置在历史文化的宇宙中，使得那些在一个具体社会内部无法贞定的道义问题可以纳入历史与神圣义法的裁判。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表达自己，而是与具体事物给定地捆绑。《六经》则不同，它是在“三代”宇宙论王制崩溃后，从超越具体社会的精神领域奠定秩序的努力。“经”以载 “道”，它承载的是理念化的民族精神。民族精神并非只是该民族的自我意识，而是该民族在历史过程中探寻秩序、追寻意义而臻于文明的方式。

文明的原理性奠基意味着人之所以为人的人性之原理的奠基。一个伟大的文明总是关联着对大写之人的某种想象及其成就方式。孔子以其生命存在所展现的圣人人格，对于《六经》的构成意义一直被低估。作为一个神圣文本世界的《六经》本质上是一个“大写的生命”，即天覆地载的圣人人格的体现。在《六经》中，圣贤人格隐身于帝王主体的出场的背景之中，承载着历代的帝王，给出他们人格生命之精彩，不仅如此，圣人人格给出一切生命之精彩，一切生命在圣人这里无不得到自我肯定、肯定其个人生命之本有的精彩。这与超越性人格销减一切生命之精彩以归于绝对者之精彩迥然有异。在超越性人格中，一切人格无不自感卑微、无不自我否定，以此反显超越性人格所体现的绝对者之庄严、肃穆、精彩，这种绝对者销归一切之精彩归于自己，天地宇宙人物无不黯然失色，唯一的道路被引向与绝对者为邻，即将人之生命确立为有限生物生命与绝对者永恒生命的居间性，真正的生活则是朝向绝对者的朝圣之旅。圣人的人格则承载一切，一切存在无不各是天道之分殊和展开，就着天地人分化背景下人各具其本有性命的方向自我充实而不可已，即可与天道相通，而无愧怍、无亏欠，此就是人之所能达到的圆满，而不必放弃业已分化了的人道而重归天、地、人未分的原初宇宙秩序。孔子的人格完整是生而为人而成为人并安于人的完满。明乎此，就不难理解，“天上地下，唯我独尊”绝非刻画孔子人格的恰当语言。同样，“一贯三为王”（孔子、董仲舒、许慎等）、“通天地人曰儒”（扬雄），都是基于“治出于二”秩序格局下以圣为人格底本对人性之最高可能性的想象。如果说每一种伟大文明都提供了其关于人性可能性的最高想象，而且都在其符号化人格中找到了其代表，那么孔子就与苏格拉底、释迦牟尼、耶稣、穆罕穆德等一样，成为其所担纲的文明的人性代表。与释迦牟尼、耶稣在与宇宙论秩序决裂的过程中显现自身伟大人格力量相同的是，孔子在突破万物节律所体现的宇宙论秩序的前提下，创发“斯文”的历史文化宇宙，从而使其成就为文明型伟大人格；所不同的是，孔子在与天地之道分离的前提下走向与天地合德，天德之创生（干健）与地德之承载（坤顺）会通于文明型的圣人，圣人上下会通天地，横向会通人物，纵向会通历史未来，从而构建一个开放的文明化宇宙。这就是《六经》为文明奠基而确立的品质和规模。

总而言之，《六经》的成立发生在人类历史由“治出于一”到“治出于二”的转折性纪元，并成为建构这一纪元性意识的关键性事件。《六经》的成立与“圣”的符号、“经”的符号创建关联在一起。首先，“圣”的符号不同于“治出于一”的帝王，而是在治教分殊语境中“精神性天下”的担纲主体，与去神化语境中的明王符号构成“政治性天下”的担纲主体相应。从立足于三代以下的圣人之统以消化和转换三代以上的帝王之统，《六经》在其叙事结构中内蕴隐性圣人主体和显性帝王主体，并将帝王在其时代和社会中的经世实践开放为普遍的教化。其次，经的符号创建是从“原史”符号中分殊出来的，“治出于一”语境中的“原史”理事未分、道器杂糅，在其分殊过程中，从三代史官土壤中产生了作为个体与学派性子学言说的“子”的符号，而子学言说的多元分歧无法在子学内部加以解决，百家争鸣的结果则是原史之统最终归于孔子，孔子对六艺的创造性转化被圣化为“经”。“经”与“圣”的符号创建，会归于孔子，孔子成为中华文明精神的人格化肉身。孔子作为天覆地载的圣人符号，承载着文明的原理与人性的原理。《六经》为中华民族提供了共识化的精神中心，秩序和意义的探寻者都以其生存投入其解释，从而使得《六经》具有跨世代的开放性，在历史绵延中不断展开为“斯文之统”。古六艺的“原史”叙事，经由《六经》的转化，成为常道在特定历史时刻显现或作用的方式，成为典范化了的历史。“经”的常道性格的确立并不意味对“史”的贬抑或泯除，相反，“经”在“史”中展开并充实自身。在孔子创发的《六经》世界中，尧舜禹汤文武周公的故事，不再是周期性的、可重复性的、可以通过仪式行为不断被展演的非历史性神话或寓言，而是作为承载常道之历史性展开的人和事；他们一旦被纳入《六经》，纳入圣人之统，就构成中华文明的活的神圣礼法。与此相应，经由圣人心志所创建的《六经》以及它所提供的三代叙事，则成为中华文明永远的学校。

注释（上下滑动查看更多）

[1] 关于德、礼与帝、王典范的讨论，参见陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，《中山大学学报》社会科学版2010年第6期。

[2] [东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》第1卷《曲礼上》，李学勤主编：《十三经注疏》（整理本）第12册，北京：北京大学出版社，2000年，第20-22页。

[3] 陈赟：《“治出于二”与先秦儒学的理路》，《哲学动态》2021年第1期。

[4] 陈梦家：《商代的神话和巫术》，《燕京学报》1936年第20期。

[5] 关于三代以上帝王与巫师的合一，参见冯时：《中国天文考古学》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第77、96-97页。

[6] 李泽厚：《说巫史传统》，参见李泽厚：《由巫到礼 释礼以仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第7页。

[7] 张灏：《重访轴心时代的思想突破——从史华兹教授的超越观念谈起》，许纪霖、朱政惠编：《史华慈与中国》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第144页。

[8] 荻生徂徕《论语征》业已明确指出“明者为人上之德也”，青山大介进而发现“先秦传世文献中系指所谓‘明’的人物大约限于‘明主’‘明王’‘明君’等偏向‘人上’（为政者阶级）。反过来说，‘明人’‘明臣’等属于‘人下’（被支配阶级）的用例罕见”。（[日]青山大介：《战国时代“明主”观念探析——以“圣人”的对比为切入点》，《东亚观念史集刊》2016年第11期，第72页。）

[9] 陈赟：《“明王”与“三代以下”的政治秩序——以<庄子·应帝王>阳子居与老聃关于明王的对话为中心》，《老子学集刊》第7集，北京：中国社会科学出版社，2022年。

[10] 陈赟：《<庄子·天下篇>与内圣外王之道》，《安徽师范大学学报》人文社会科学版2015年第4期。

[11] S. N. Eisenstadt, “The Axial Age in World History”, The Cultural Values of Europe, ed. by Hans Joas and Klaus Wiegandt, Liverpllo :Liverpool University Press, 2008, pp.22-42.

[12] 关于“圣”的原初内涵与聪明性的关系，参见顾颉刚：《“圣”“贤”观念和字义的演变》，《中国哲学》1979年第1辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1979年，第80-96页。

[13] [日]青山大介：《中国先秦“圣人”与“贤者”概念探析——以“预先性”和“创造性”的能力为线索》，中国台湾高雄师范大学经学研究所，《经学研究集刊》2015年第18期。

[14] 裘锡圭主编，湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，北京：中华书局，2014年，第119页。

[15] 陈赟：《从帝王之统到圣统：治教分立与孔子圣化》，庞朴主编：《儒林》第5辑，上海：上海古籍出版社，2016年。

[16] 张尔田：《史微》，上海：上海书店出版社，2006年，第228-229、231页。

[17] [明]王夫之：《读通鉴论》第1卷，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，2011年，第68页。

[18] 张尔田：《史微》，第1页。

[19] 同上，第4-5、5页。

[20] 陈赟：《“原史”——中国思想传统中的原初符号形式》，《船山学刊》2022年第6期。

[21] 韦昭注《国语》“史献书”“瞽史教诲”时云：“史，太史也。掌阴阳、天时、礼法之书，以相教诲者。单襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道。’”（参见徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订版），北京：中华书局，2002年，第12页；陈桐生：《太史考》，《人文杂志》1992年第2期；陈桐生：《中国史官文化与<史记>》，汕头：汕头大学出版社，1993年。）

[22] [清]龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第21页。刘师培对此也有精辟详尽的论述。（参见[清]刘师培：《古学出于王官论》，[清]刘师培撰、万仕国点校：《仪征刘申叔遗书》第10册，扬州：广陵书社，2014年，第4487-4494页。）

[23] [清]刘师培：《补古学出于王官论》，[清]刘师培撰、万仕国点校：《仪征刘申叔遗书》第10册，第4495-4502页。

[24] [清]顾炎武撰、[清]黄汝成集释、秦克诚点校：《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1994年，第467页。

[25] 余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第10页。

[26] 《风俗通义·穷通》曰：“齐威、宣王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之，若邹衍、田骈、淳于髠之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺世。”（[东汉]应劭撰、王利器校注：《风俗通义校注》下册，北京：中华书局，2010年，第322页。）

[27] 张尔田：《史微》，第1-2页。

[28] 同上，第2页。

[29] 同上，第10页。

[30] 同上，第13页。

[31] 同上，第2页。

[32] 同上，第5页。

[33] 三代以上的六艺由“史”入“经”，在孔子之前，继承“原史”之大宗的是老子；在《六经》成立以后，原史之统归于孔子。孔子与老子以不同方式继承了与“原史”关联的“古之道术”：“六艺未归孔子以前，君人南面之术根据于道家；六艺既归孔子以后，君人南面之术皆折衷于孔子。”（同上，第81页。）

[34] “素王”的概念来自《庄子·天道》：“以此处上，帝王、天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”这里并没有确定素王指谁，但“素王”之内涵，即有德而无位的无冕之王，或精神王国中的君主，则由此篇而定。《淮南子·主术》明确以孔子为“素王”。洪春音以为：“战国末期迄秦汉之际，百家思想杂糅；‘素王’之称应是在此时期逐渐与诸家所公认的无冕王——孔子靠拢。汉代一统天下之后，更进而相属为一。”（参见陈赟：《自由之思：<庄子·逍遥游>的阐释》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第18-20页；洪春音：《论孔子素王说的形成与发展主向》，《兴大中文学报》2006年第20期。）

[35] [宋]郑樵撰、王树民点校：《通志二十略》，北京：中华书局，1995年，《通志总序》第1页。

[36] 张尔田：《史微》，第1页。

[37] 同上，第2页。

[38] 按照章学诚的说法，“六艺皆周公之政典，故立为经”。（[清]章学诚撰、仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第87页。）

[39] 同上，第76-77页。

[40] 张尔田：《史微》，第73-74页。

[41] 同上，第8页。

[42] 同上，第15页。

[43] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆——早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第136页。

[44] [明]王祎：《王忠文公集》卷11，李修生主编：《全元文》第55册（第1694卷），南京：凤凰出版社，2004年，第771页。

[45] 张尔田：《史微》，第4-8页。

[46] [清]袁枚：《史学例议序》，王英志编纂校点：《袁枚全集新编》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第211页。

[47] [清]章学诚撰、仓修良编注：《文史通义新编新注》，第1-2页。

[48] [明]蒋信：《益阳县龙洲书院记》，《蒋道林文粹》第4卷，[元]李道纯、[明]蒋信撰，张灿辉、刘晓林校点：《李道纯集·蒋道林文粹》，长沙：岳麓书社，2010年，第123页。

[49] 正是基于对此的意识，刘师培在《国学发微》中不满足于六艺作为周代典礼的论断，将《六经》的源头追溯到唐虞。这并非没有道理。当然，唐虞时代乃是口传时代，此不同于后世文字记载的方式。（[清]刘师培：《国学发微》，[清]刘师培撰，邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第122-176页。）

[50] 张尔田：《史微》，第14-15页。