从“以事观之”到“以人观之”——访杨国荣教授：儒学文化资料

孔氏编

从“以事观之”到“以人观之”

——访杨国荣教授

杨国荣 王一儒

华东师范大学哲学系

本文来自《哲学动态》2026第6期

“人物专访”栏目



学者介绍：杨国荣，1957年生，浙江诸暨人。现为华东师范大学文科资深教授、学术委员会主任、教育部重点基地中国现代思想文化研究所所长。兼任浙江大学马一浮书院院长、中国哲学史学会会长、国际形而上学学会主席、国际哲学院院士、第五和第六届国务院哲学学科评议组成员。主要学术著作有《道论》《伦理与存在：道德哲学研究》《成己与成物：意义世界的生成》《人类行动与实践智慧》《人与世界：以“事”观之》《以人观之：走向人性化的存在》《心学之思：王阳明哲学的阐释》《老子讲演录》《庄子的思想世界》《庄子内篇释义》《孟子的哲学思想》《王学通论：从王阳明到熊十力》《善的历程：儒家价值体系研究》《科学的形上之维：中国近代科学主义的形成与衍化》《实证主义与中国近代哲学》《认识与价值》《再思儒学》《历史中的哲学》《哲学的视域》《哲学导论》等，发表学术论文200余篇。

01

“事的哲学”与“人的哲学”

问：杨老师您好，2024年《文史哲》杂志与《中华读书报》联袂推出了2023年度“中国人文学术十大热点”评选结果，其中专门提到您的《人与世界：以“事”观之》这本书再版后引发的关于“事哲学”的讨论，并认为这是对汉语哲学研究的一个原创性贡献，您如何看待学界的这些评价？

答：我也注意到对《文史哲》和《中华读书报》的相关评价。我对这些热点评选本身并不太感兴趣，因为在我看来人文学科没有什么热点或前沿可论。不过，学界对此感兴趣也是好事，这表明越来越多的人关注中国当代学术界的工作。“事的哲学”与“人的哲学”之间的关联，是实质性的问题。从形上的层面来说，其中涉及“以道观之”；从我之前的阶段性工作来看，则更多聚焦于“以事观之”。如果说，“以道观之”侧重于从形上的层面理解存在，那么，“以事观之”则主要从形上与形下的沟通中把握人与人的世界。然而，不管是“以道观之”，还是“以事观之”，归根到底仍是“以人观之”：“以道观之”和“以事观之”的主体都是人，故而从实质的层面看，最终乃是人“以道观之”或人“以事观之”。这种“观”，也就是从人的视域出发，考察世界之在与人的存在。事的视域与人的视域无法相分。实际上，我对存在问题的考察一以贯之，始终紧密地联系人的存在来进行。从这个意义上说，我的前一段工作与后一段工作也是相关联的，都是从人的视域去考察世界和人自身，“以事观之”是从“事”这一中国思想特有的形态进行思考。通过中国哲学中“事”的概念，可以帮助我们把握广义的人类活动及其结果。相比之下，“以人观之”是在更宽泛意义上进行的讨论。因为当我们讲到人的时候，可能不限于特定的形态，“以人观之”的思考对象可以涉及人所做的一切，或者说与人相关的一切。

问：在您关于具体形上学的系统化思考中，“以事观之”是看待人与世界的一个视角。以往哲学家用道、心、物等视角去看待世界。那么，相较于哲学史上看待世界的其他角度，“以事观之”或者“以人观之”视角的独特之处何在？

答：哲学对世界的理解，不论是形上还是形下，都离不开人的视域。从实质意义上看，以往哲学的许多工作，包括用心、物、道等视角去理解这个世界的时候，背后都可以看到人的视域，只是以往哲学有时并没有自觉意识到这一本质层面。传统的抽象形上学往往离开人的存在而观照外部世界，由此形成各种思辨的存在图景。这样，在“以物观之”时好像人就不在场了，似乎只是物在起作用；当“以心观之”时，心仿佛脱离开人自身的存在的形态，呈现出抽象的形态；在思辨的形态下，“以道观之”则似乎倾向于仅将道作为与人不相关的超验法则。问题在于，人所从事的活动，人所具有的心，乃至道的法则本来都与人相关，由此出发去理解世界，也意味着从人的视域看世界，但以往的一些哲学家仅把物、心、道看作为本身绝对化、独立自在的对象，所以就导致许多问题。

我现阶段的工作，就是自觉地把这些存在形态与人的关联性揭示出来。我认为，不论是“以道观之”“以事观之”“以物观之”还是“以心观之”，归根到底都可以看到人的视域。西方哲学视域中的“做事”与中国哲学理解的“做事”，其具体形式固然存在差异，但世界上所有的民族、所有的人都需要做“事”：离开“事”，人本身便难以生存，而用“事”这一概念来表述这类活动的，则只有中国。在西方哲学中，有affairs或engaging、to do thing，前者呈现出名词性，后两者则具有动词性。相较而言，中国传统中的“事”既是动态的也是名词性的，从而表现为一个综合性的概念。从这一概念入手去讨论人类活动与人的存在，有助于更深入地理解人与人的世界。对世界的观察理解也同样如此。实际上，以往哲学家都在“以人观之”，但是他们没有自觉意识到这一点。对我而言，世界的意义总是呈现于人，人则是在自身的知行活动中把握存在，这种形上学的进路不同于对世界的思辨构造。



问：您提到各种“观之”，例如“以道观之”“以物观之”“以人观之”等。在《人与世界：以“事”观之》第二章中您提到“人因事而在”，这表现出人与事之间的内在关联。您在最近出版的《以人观之：走向人性化的存在》一书中又关注“以人观之”，那么从“以事观之”到“以人观之”，二者相较而言各有什么特性与侧重，相互之间又是如何推进的？

答：从“以人观之”这一表述便可以理解，人与事在语义上存在差异。《以人观之：走向人性化的存在》（以下简称《以人观之》）这本书的副标题就是“走向人性化的存在”，所以我所说的“人”与人性、人的整个存在、人性化过程相关联。“以人观之”从“人”的层面出发，对什么是健全的人，什么是合乎人性的、真正意义上的人，人的存在形态如何达到等问题加以分疏。在这个意义上，“以事观之”虽然也有所涉及，但侧重不同。要而言之，“以人观之”是对人的存在的方方面面进行考察，包括人之为人的根本规定，何为合理的人性化存在状态，如何走向这种人性化状态；等等。相较而言，“以事观之”则主要从“事”的形态出发去理解世界和人以及历史过程，这与“以人观之”的视域似乎有不同侧重。同时，“以人观之”乃基于人所作之“事”，所指向的是现实世界的对象，其旨趣在于通过知行过程的展开而敞开存在，并进一步理解其对人所具有的意义。一方面，对象的意义以自身存在的规定为根据，从而不同于主观的臆想：所谓“敞开存在”，也就是显现对象内含的实际属性。另一方面，作为对人呈现的规定，对象的意义又包含了人的赋予，也就是说，对于事物的显现，人并不仅仅是直观或被动地接受，而是通过概念、理论而与对象积极互动，由此把握其意义。同时，“以人观之”的“观”，并非“旁观”或“静观”：它是在作用于世界的过程中考察或把握世界本身。通过人的作用而形成的世界，不同于原初的存在，而是合乎人的需要并打上人的印记的世界。这一视域中的现实世界也可以被看作人化的存在，其生成始终包含人的参与，而人在参与现实世界的生成过程中所形成的“观”以及人所做之“事”，则呈现一致性。

问：从《道论》到《人与世界：以“事”观之》再到《以人观之》，在您的具体形上学的体系或者系统里，《以人观之》处在一个怎样的位置，“走向人性化的存在”的实质内涵又应该如何理解？

答：这与之前的几个问题都有联系，我一直主张应把体系化跟系统性区分开。我的哲学思考和创作本身并不追求体系化：从某个概念出发去演绎一套体系的工作，我不屑于做。我一直认为，现代的哲学研究，无须追求体系化，而应当关注系统性。所谓系统性，简单而言是对所讨论的每一个问题都要进行梳理和论证，在论述时应当言之成理、持之有故，同时要注意从大处着眼、小处入手，进行细致辨析和系统阐释，不能仅仅独断地提出某种论点，或单纯地列举互不相关的看法。我不太赞成体系化的虚架子。从某种意义上说，“以人观之”总体上都涉及具体形上学，也涉及具体的人的存在。进一步来看，它是接着“以事观之”来讲的。“以事观之”关乎人的活动，“以人观之”则在更广义上考察如何从人的活动出发，走向一种更为合乎人性的存在。因此，我重新提出了人性问题。与理论界的一般趋向一致，以往我对人性问题的批判性多一些，认为它有陷于抽象思辨的弊病，但是现在经过重新思考，我的看法有所转变。事实上，在马克思那里，许多论述便关乎人性，一直到晚年的《资本论》中他还在谈论人的本质问题。(参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第161页)可见，人性问题是无法回避的，人之为人的根本规定还需要讨论。与此相关的问题就是，什么才是人最完美的存在形态？

对于这个问题的理解，从概念层面上说，走向合乎人性的存在可能是理解该问题的要点和核心。其一，这里涉及一般的价值原则。历史地看，儒家的仁道观念以肯定人的内在价值为内涵。如孔子以“爱人”解释仁（参见《论语·颜渊》），并主张相对于物，仁的关切点首先应放在人之上，便表明了这一点。仁道原则最核心的内容就是肯定人本身拥有价值，这是它有别于正义、人权的根本所在。这一取向不同于个人利益优先。人性化的根本要求，便是肯定凡是人都具有内在价值。其二，人性化以走向自由为内在趋向。而自由包括内在与外在两个方面。一方面，它与康德哲学相关，意味着超越感性的主导性、支配性，因为如果人仅仅跟着感觉或感性走，人便难以达到自由之境。康德千言万语最终还是落在此处，他将经验的东西剔除出去，就是为了避免这一点。在他看来，人一旦束缚于感性东西，那就不自由了，便沦为现象界或因果关系中的存在。要而言之，康德强调自由，就是要抑制感性层面的冲动。另一方面，相较于康德侧重的内在自由而言，马克思从对外在必然的认识与支配的角度强调了自由的问题。人的存在不仅仅关乎人与人之间的交往，它同时也是与外部世界打交道的过程，人通过劳动改变自然，使自然合乎人的需要。在这一过程中，人的活动展示了实质的自由品格。当人完全受外在必然支配的时候，是谈不上自由的；但是，当人认识了外在必然的法则，并以此引导自身行动，也就是使行动合乎法则之时，他便可以获得某种自由。中国古代注重自然节气，不同季节从事播种、收割、除草等相应行动，这是遵循自然法则。当人们把握这些法则并根据季节的变化来行动时，其行动就具有自由性质。所以，真正的自由体现在这两个层面：一是内在方面，即超越感性冲动；二是外在方面，即通过了解和把握必然以使自身的行为合乎法则。从具体形态来说，自由是合乎人性的根本所在。

从自由与人的存在相关的角度看，真正的自由可以化约为时间尺度。人类刚刚走出自然，与自然还没有完全脱离关系时，人的生活和劳动基本合一，日出而作、日落而息，可以说此时人们的所有时间都用于解决生存问题。后来随着生产力发展，一部分人可以脱离这种境况，能够拥有所谓的“余闲时间”（free time）。随着生产的进一步发展，越来越多的人获得了充裕的时间，有了更多的余闲。从工作时间看，早些时候是七天工作制，后来是六天工作制，现在是五天工作制，再下一步肯定是四天工作制，这是可见的未来。

当前，随着人工智能的发展，并且伴随着人类整体老龄化、劳动力减少等问题，许多工作需要靠机器人来代替。而机器人的参与程度越高，人们的余闲时间也将越来越多。可以支配的时间的积累，是人获得自由的重要标志。马克思对时间问题非常重视，认为时间是实现自由的尺度，时间的充裕为人的能力的发展、个性的培育、兴趣的演化都提供了可能性。当人的生产时间和余闲时间完全合一时，是不可能充分实现人性的能力的；反之，当余闲时间越来越多的时候，人就可以更充分地发展自身的多重潜能。从实质的层面看，除了政治上享有的各种权利之外，自由的现实形态更多地与时间相关，并具体表现为劳动时间的不断缩短。随着社会的进步，人为生存所需要的必要劳动时间将逐渐减少，这一演化的逻辑结果是人们拥有越来越多可以支配的时间，从而有可能进一步自由地发展自己的兴趣和能力。基于时间积累的自由，是深沉而真切的自由。所以，时间是自由的基本尺度，从对人性化的存在的理解来说，人的自由和人自身的内在价值是人性化的核心方面与实质所在。我所说的合乎人性化就是朝着这样一个方向去发展。



02

经过省察的人生：

走向人性化的存在

问：您的《“活着”：人的生存及其意义》一文引发学界关注。“事”有时意味着操劳，而与之相对的就是“躺平”，我们如何从哲学层面来关切人们目前这种倦怠性的生存状况？

答：在《“活着”：人的生存及其意义》这篇文章中，我把“活”看作生存，把生存看作人存在的基本特点。（参见杨国荣）人首先要活着、维持生命，才能做其他事情。而现代新儒家和西方的生命哲学等，多少忽视了这一点。其实，人的多方面追求都以“活着”为基本前提。你刚刚提到的现代人的倦怠感这一存在状况，海德格尔、萨特、克尔凯郭尔等或多或少都有涉及，可能这确实是无法回避的哲学问题。倦怠感也是在社会发展到一定程度时产生的，当人们操劳于各种事务时，也许就会产生某种倦怠感。人总有一死，既然总是要死，那么活着意义何在？诺齐克（R.Nozick）在《经过省察的人生——哲学沉思录》一书中，涉及关于人生的一些思考，其中提到对人生过程中各种现象的感悟。（参见诺齐克，第10—17页）死亡的问题比倦怠感要更为根本，从古到今人们都在思索并试图化解这一问题，即如何超越有限性。从总体上看，个体生命的有限，不应成为其存在意义的障碍，这里的关键在于将活得更好、活得更有意义与人自身的参与和创造活动联系起来，以人自身“做事”的绵延不断来保障其存在意义的恒久持续。也就是说，人的存在应该被更积极地看作努力创造未来的过程。

为什么现在人们常有倦怠感、无力感？原因在于，处于这种状态中的人未能参与创造性的活动，或者在做事的过程中难以获得意义支撑。如果人们真正从事某种有意义的工作或进行创造性的活动，无论是从事审美、政治、文艺活动还是科技活动，那么，无意义感就会逐渐消退。辛弃疾曾言“闲愁最苦”（谢永芳编著，第97页），“闲愁”其实就是人无所事事而陷入意义的虚无状态。看起来倦怠式的“躺平”好像十分快活，实际上这种“躺平”的状态最使人难受，到一定时候就会因陷入意义缺失而感受“闲愁最苦”。只有当人们着手于真正有意义的事情，坚持不懈地进行创造性的活动，才会超越这种倦怠感，并使人从这一状态中解脱出来，其中并没有什么特别的奥秘。三百六十行，每一行业都有自己创造性的意义。像我这样从事哲学研究工作的人，在外人看来好像毫无意义，我却身处其中、乐此不疲。其他各个行业的人，如快递员也是一样，他们每天迎来送往、将物件送到千家万户，也会觉得有意义：对物件的投送，他们有责任感；投送成功，则有成就感。意义与人的多样活动相联系，而人的创造性活动无处不在，意义则由此显现。

要而言之，个体生命固然有限，生命过程的意义却可以伴随人的创造活动在实际上不断绵延。老子曾对“死”与“亡”作了区分，提出：“死而不亡者寿。”（《老子·第三十三章》）这里的“死”可以视为生命的终结，“亡”则关乎文化意义的终结，所谓“不亡”或“寿”，就是使人的创造活动所形成的文化意义获得长远的意义。人诚然无法让个体生命永存，却可以通过多方面的创造活动使自身的文化影响恒久延续。“不亡”基于人的文化创造，文化创造留下的东西不会消失，它可以给人以“不亡”的感受。作为生物学意义上的人，无法避免死亡。人即便活到百岁也依然会走向终点，但是人的文化创造可以留下来，因而对生命时间上的长短我们可以看淡一些，这样，“死而不亡者寿”就可以通过有意义的创造性活动超越无意义感。倦怠感、消极感、无意义感都与这种无所事事的状态有关，我们需要执着于有意义的事情，坚持不懈地做下去。现在许多人真正缺乏的是坚持不懈的耐心，但意义的生成正在于坚持不懈地从事创造性活动。



问：您之前对AI有所关注，在当前这个时代谈“以人观之”的时候也不可能忽略人工智能的问题，那么，人工智能如何体现人性化？从一个哲学家的角度，您怎么看待人工智能的主体性这个话题？

答：机器对于劳动力的取代古已有之。回顾人类的发展过程，从石器到铁器，从铁器到蒸汽，从蒸汽到电气，每一次技术革新都会产生机器替代人力的现象。本来需要人们肩扛手提之物，现在可以用机器取代，就不需要人力了。从根本上说，这种趋向始终在进一步发展，只不过在表现形式上，现在的技术进步与信息化联系在一起。从这一点上看，人工智能与以往的科技革命相比，并没有什么特别之处。对于人工智能体现人性化的问题，我总体持谨慎乐观的态度。人工智能可以取代很多人的工作，本质上这与在近代工业的发展过程中机器不断取代手工操作的情形相近，二者原理也一致。从更深远的意义上说，这也是人不断地走向人性化的社会、达到真正自由存在形态的一个环节或前提。人工智能可以将人从烦琐危险的劳动中解放出来，给人类以更多的余闲时间以及更适宜的生活环境，从这个意义上说，人工智能的发展是合乎人性的。

问题在于，对人工智能的发展需要进行价值引导。一些人提出，人工智能已经发展到“超人”的阶段，机器能够支配人而使人成为机器的奴隶，这种情况确实会让人担忧。尼采曾提出“超人”概念，当时还没有人工智能的概念，“超人”就是超乎现在的人。对于人工智能可能存在的危险趋向，我们一定要保持足够警惕，关键是要始终记住人工智能是人的产物。现在人工智能也是要靠算力、大数据，如果没有人提供算力和大数据，人工智能可能什么也做不了，所以归根到底人工智能离不开人，这是基本前提。

我们需要对人工智能加以约束，约束的核心与人性化的过程一致，即需要肯定人之为人的本质：只有人才可以被视为目的，机器自身一旦成为目的，人的价值就可能被消解。人工智能的发展总体上有利于人，但前提是不能使机器自身成为目的。我对时下生态伦理中所讨论的动物也有人权（或者说动物权）、动物也有自身目的等论题持谨慎态度，因为假若将这个观点进一步推而广之，那么，在逻辑上就可能承认人工智能自身也有其目的，也应有选择的自由和相应的权利。将目的泛化，认为自然也有自身价值，便可能导致以上结论。我之所以从一开始就反对打着所谓“破除以人类为中心”的幌子，将价值赋予人以外的对象，就在于这种观念推广开来会使人处于危险之境。若始终坚持人是目的这一基点，则人工智能的发展就没有什么值得我们恐惧的。总的来说，人工智能的发展长远来看是有利于人的发展、有利于人性化的，但前提是要始终把人作为目的，也就是要坚持人性化的第一条，肯定人之为人的价值。

关于人工智能的主体性问题，与人自身的主体性相比，我认为人工智能本身并没有什么主体性可言。当然，在相对宽泛的意义上，就机器可以自身操作不需要人去干预而言，也可以在引申的意义上说机器具有某种“自主性”，如同自动驾驶好像有一个驾驶员一样。但是人工智能的主体性存在着限度，这个限度就是它不能作为目的。如果人工智能成为一种终极性的目的，像人一样拥有某种内在目的，那么人工智能驾驶也就可以开着汽车撞人而逃之夭夭，因为它要依照自己的内在目的保存自身。自动驾驶没有一定的“自主性”就无法操作，不过这种人工智能的自主性始终是工具意义上的，为人所赋予同时为人所用。人工智能不管怎样发展，总是为人所用，这一点我们要始终坚持。即便现在超级计算机每秒就可以运算几百亿次，它依然是我们用来测试各种烦琐程序的一种工具性手段，在人的掌握之下而不是按其自身的目的发展。从这个意义上说，我对人工智能的发展始终持谨慎乐观的态度。有一些观点认为，人工智能发展可能会使人类毁灭。其实，在坚持人是目的的前提下，这种担忧是没有必要的。

问：人工智能发展到现在，互联网大数据通过刺激和控制人的欲望来奴役人。您认为在数据信息时代，如何更好地实现人的内在自由？

答：某种程度上，这与康德提出的内在必然相关联。感性冲动一旦支配人的整个精神世界，那么人便没有自由可言；在人的内在感性取向处于主导地位时，人格自由便难以达到，康德已注意到这一点并对此作了论说。在感性的支配下，人就会像因果系列之中的现象一样，处在自在世界而非人化世界中。人工智能的问题也是如此，人类不能完全被人工智能左右。没有自觉的选择就没有自主性可言，因此人自身的自我意识非常重要，面对各种事物都需要拥有独立判断能力。实际上，在人工智能出现之前人就已经拥有独立判断能力，主要是应对各种形式的外在干扰，包括舆论压力、社会影响以及他人的意见等。在人工智能时代，这种外在影响形式就变成互联网信息数据，他人意见、社会舆论都通过人工智能的形式出现，这个时候我们仍然需要甚至更需要独立判断能力。

人工智能出现之前，许多人的自我意识也存在缺乏独立判断能力的状况，表现为从众心态而易被各种纷繁复杂的意见所影响；在人工智能出现之后，这一状况可能更为普遍。人不能总是盲从于大众或自我的感觉，故而自觉地培养个人独立判断的能力非常重要。独立判断能力与个人的学习有关，人始终要有自己的一种关切和理解，始终要有自己独立思考的能力，一旦放弃、丧失掉这种能力，就易从众、随大流。随大流是古已有之的现象，不单出现在人工智能时代，只是在形式上披上了现代科技的外衣而已，其中存在着新的现象和旧的现象的比较，但本质上还是一样的东西。人的自由独立思考是人性化的重要方面，我在《成己与成物：意义世界的生成》（以下简称《成己与成物》）一书中曾提到人的能力发展和人格培养，这可以被视为人性化的具体体现。人格的培养不能像现代新儒家那样，离开物质的基础而讲精神生活或生命的哲学，这可能导致空洞无物。人格的培养涉及两方面的内容，一是能力，二是德性，其中能力与判断、处事相关，德性则是一种价值取向的主导。在人工智能未来的发展过程中，我们依然需要留意人格培养的这两个方面。



问：您提到走向人性化的存在需要培养和发展人的独立思考的能力及人格中的德性，那么，在日常生活的应事接物中，我们怎样将对理想人格的培养落在实处？

答：首先，并没有办法规定出一种固定的方式来达到理想人格。从成己（人自身的成就）这一层面看，个体的人格并不仅仅按既定的程序而设定，德性的形成也不同于程序化的过程。走向自由人格的过程，总是包含着个体与社会的互动。在这一过程中，个体并非仅仅被动地接受社会的外在塑造，而是处处表现出自主的选择、具体的变通、多样的回应等趋向，这种选择、变通与回应从不同的方面体现了成己过程的创造性。这需要个人在实践中通过体悟、自身学习、长期积累等方面逐步积累与提高，重要之处在于有培养发展自身的意识。人不同于其他动物的地方就在于此，有独立思考的意识就会自觉地提高自身的能力，而不会被似是而非的意见所遮蔽，一切都是随大流。

关键在于肯定人的根本价值，并自觉发展、实现自身人性。现代新儒家喜欢讲自我挺立，也可以借用这句话，即人要始终自作主宰，将人性意识贯穿于处事成事的过程中。若做到这一点，人们就会在为人行事和学习过程中不断地去自觉探索；如果没有这种观念，那就只能随着变动的意见而飘荡。在网络时代我们应当更加重视这一问题，现在网上很多东西不甚可靠，有些消息和意见令人存疑，采用信息一定要有真凭实据，对于相关问题不能人云亦云，而要自己作出判断。

问：我想起您常提到的一句古诗：“人事有代谢，往来成古今”，而您刚刚也强调了人类发展的历史问题。我认为，在中国哲学对人的关怀中有治乱的关切，您怎么看待古今之变中的治乱问题？

答：一治一乱与“分久必合，合久必分”存在某种相应性。中国人讲的“治”从动态来说就是治理，从静态来说就是有序，动态是对社会治理，静态涉及社会的有序化，有序是通过治理来实现的。相反，“乱”的特点与“治”相对，一方面它是没有秩序的无序化，另一方面它意味着从治理走向混乱，所以“乱”常常为学者所否定。中国人讲的治乱问题，从价值层面来说，“治”是正面价值，而“乱”是反面价值；“治”有利于人性发展，而“乱”不利于人性实现；“治”能够使人走向完善，“乱”则使得人的基本生存权利都难以保障，更谈不上人性的培养发展。孔子很早就提出“乱邦不居”（《论语·泰伯》），这实际也与治乱问题相关。在“乱”面前，许多事情都缺乏实行的条件，既难以开展对人有益的活动，也无法促进人性的发展。相比之下，“治”就为人性的发展提供了可能性。当然，“治”不一定保证人性发展的必然性，因为在不同历史阶段，其发展是有着自身的历史限度的，但是“治”至少为人的全面发展提供了某种可能性，“乱”则会使人失去这种可能性。可见，中国人观念中的“分”与“合”也与治乱问题相关联。

03

哲学研究的态度、进路与方法

问：20世纪80年代中国哲学界有所谓的人学研究风潮，与之相比，您关于“以人观之”的研究在关注的话题、问题意识、研究方法上存在哪些方面的差异？

答：20世纪的人学研究涉及所谓“人的异化”等论题，这与当时的具体背景相关联。那时候的“人学热”，大都关注如何扬弃人的异化问题。我现在的研究可能更从容、宽泛一些，主要是从世界人类文明发展的角度去关注人的发展过程，不再限于特殊的历史背景和语境，而是从如何维护人的尊严这样的视域去讨论问题，这一考察更为普遍具体，也可以说更为深入一些。20世纪关于人学的讨论可能容易流于泛泛而谈，主要是基于马克思《1844年经济学哲学手稿》来讲超越人的劳动异化，我的研究没有刻意地聚焦于此，正如前面提到的，我的立场乃是基于人类整体视域。对于人性问题，之前学界一直把它作为否定性的抽象人性，如对费尔巴哈的批评，便与之相关。现在看来，当谈到人的时候，我们不能忽略人之为人的本质问题，应从人类整体的视域出发，关注人类的境况、人类发展过程、人类未来走向这样的问题，这不同于仅仅着眼于一时一地的具体历史情境的考察。当然，每一个人不可能脱离自己所处的实际生活背景，也不可避免地受到其时代的影响。



问：在具体的哲学研究过程中，事实上存在历史文献的驱动和现实问题的驱动两条路径，您认为应该用哪种方式做哲学？

答：刚才你提到我进行哲学研究的方式，实际上，做哲学的方式与对哲学本身的理解不可分离，我之所以选择这样的研究方式，与我对哲学的看法相关。第一，在我看来，哲学的进路与知识形态的进路有所不同，哲学可以跨越界限而不局限于某一进路。如果我们还停留在现在哲学九个二级学科的特定划分中，那就容易为某一种形态所局限。面对历史过程中的人类问题，需要结合中西方一切可以利用的思想资源进行思考与回应。第二，直观地来看，世界范围内任何形态的哲学都有两个方面：一是普遍性，二是个体性。一方面，哲学家的思想中总是蕴含着哲学智慧和哲学的普遍性品格，包括中国传统哲学中都有许多具有普遍性的论题，问题在于哲学研究者有没有注意到这些方面。另一方面，哲学有非常强的个体性的品格，每一哲学传统都有自身的个性特点。当然，在研究中有时容易出现以个体性品格掩盖普遍性品格的情形：在中国哲学研究中，若仅仅守着古代文献，以现代汉语转述其中的观念，而未能进一步揭示其普遍的哲学内涵，便会导致上述问题。

哲学的普遍品格决定了做哲学的方式。具体而言，第一，需要体现“史”与“思”的统一，也就是融合哲学史的考察与哲学理论的思考。我经常跟我的学生提到做论文或从事研究需要做两种准备：一种是理论准备，另一种是历史准备。理论准备的本质是对理论内涵的普遍性进行揭示，任何研究对象都具有普遍性的内涵，对历史的考察和观照是做哲学不可忽视的一个方面。另一方面，哲学研究也不能仅停留在历史的路向之上，还需要对哲学进行理论层面的探索，并注重新观念的生成和新系统的建构，若忽视这一点就会使得研究意义有所欠缺。一方面，如果忽视了理论的普遍性，便会对文明交流对话造成阻碍；如果将中国哲学作为一种公共的学术共同体中能够理解的东西，这就需要更多地关注研究对象中的普遍性内容。另一方面，也不能忽视个体性，应关注中国哲学的独特之处。大致而言，忽视理论视野，会使普遍性缺失；忽视了历史性的进路，个体性的东西也容易被掩盖。可见，历史关注和理论思考的相互结合、相互融合，是做哲学过程中不可或缺的。尽管对历史和理论可以有不同侧重，但从总的方面看，即使是以理论关切为主的研究，也需要关注历史上对相关哲学问题的思考。

第二，在当前的背景下，中国哲学参加世界性的“百家争鸣”，其前提是肯定学无中西，或中西互动，这构成做哲学的进路之一。从中国哲学与西方哲学两千多年的演化历史来看，很长时间里，它们各自基于不同传统发展，直到近代，二者才有了实质性的接触。中西哲学都是人类文明的重要构成部分，从事哲学研究需要运用其中积累的文明成果或智慧成果。我希望能够更多地揭示真正属于人类文明共同体的东西，关注人类文明发展凝结的成果。

第三，形上与形下如何互动与沟通，是有意义的哲学研究需要关注的重要问题。在哲学层面上，这里的形下指经验领域，既包括经验对象，也涉及经验知识（科学之知是其题中应有之义）；形上之域涉及的问题较为复杂，简单而言，或可泛指存在的原理，包括世界的统一原理与发展原理。若离开了形下之域而仅仅执着于存在原理，容易导向抽象的思辨，如历史上与现代的各种思辨哲学，都有这一倾向。若离开了对存在原理的考察而单纯限于经验领域，则将使哲学流于表面的描述，而走向理论的技术化或世界的碎片化。

第四，哲学研究需要关注“源”与“流”的统一。中西历史发展中形成的思维成果属于“流”，时代发展、历史背景、社会变迁等则是“源”。对于中国哲学研究而言，“源”和“流”都是需要重视的方面。忽视思想发生之“源”，研究就会成为无根之木、无源之水；漠视思想之“流”，则可能因缺乏对历史的敬畏而流于虚无主义。在具体探讨的过程中，我也十分关注生活现实，因为它总是联系着中国或西方的现实进展。哲学研究不应是单纯的抽象思辨或自己构造的一套概念。如果缺乏普遍性，那么哲学的自身内在品质就很难被把握。时下的很多论文研究缺少哲学意味，这可能与没有把握住哲学的内在品格有关。

要而言之，就哲学研究的进路和方式而言，我一直坚持以下观点，即史思统一、中西交融、形上与形下的沟通、源流兼顾。在这方面，可以说“吾道一以贯之”。

问：在您的思想中，不论是“以事观之”，还是“以人观之”，都对我们的现实生活世界有一种非常热切的关怀，请问您是如何将对现实的关切融入理论思考和哲学书写之中的？

答：具体形上学的实质就是对问题进行具体化的分析。从分析方式来说，就是要“通透”，对历史和现实的事情都要通透，即对事的价值、结果、运行过程等都要有基本的了解。我自认对各种现象的看法是比较通透的，这种通透与我的研究总体上一致。因为具体形上学对世界的认识不是模棱两可的，也非仅仅满足或陶醉于语词和抽象概念层面的思辨，对任何现象的考察都需要“通透”，基于此，我在文章中也会涉及现实存在。

比如关于文明和民主问题，我认为文明高于民主，这也是鉴于现在西方国家的政治话语中将民主作为工具加以玩弄的现状。如果我们用文明观念将民主融入自身的历史文化血液中，超越西方抽象言说的那种狭隘的、形式的所谓“民主”，便可以站在更高的历史位置。也就是说，我们应跳出西方的话语框架，在文明的宏大视野中超越它，如此方能有效应对西方的挑战。在民主已经被扭曲为片面的观念之时，以文明共同体来囊括民主，显然是更好的进路。而文明这个概念更能为人们所接受，内涵也更为广阔，可以说，它对民主是“范围而进退之”。

问：您刚刚提到现实关切和理论思考的结合需要“通透”，那么，“通透”在本质上是一种怎样的思考方法和研究态度？

答：我以前经常讲“点破”，“点破”就是“通透”的一个方面。“通透”就是看问题时一定要直接进入它的本质方面。细究起来，“通透”就是要了解研究对象历史发展的整个过程，而不是静态地于一时一地就事论事。“通透”的另外一层意思就是如实地了解事情的原因与结果，针对研究对象实际所指的究竟是什么，它的原因何在，最后又将导向怎样的结果，需要实实在在、清清楚楚地把握，以避免云遮雾罩。从语言层面来说，“通透”就是要看出研究对象的实质所在，不被外在模棱两可的言说形式所迷惑。就事物层面而言，具体的对象总是千差万别，呈现出纷繁复杂的形态，故而需要从过程性的角度弄清楚事情的来龙去脉，由此了解其真切的内容和意义。

问：在您的学术写作过程中，对于哲学研究问题的关怀，除从普遍意义层面关注人的生存发展之外，有没有贯穿着您对现实问题的关切？

答：我对现实问题一直是比较关切的。现在是信息时代，传统的信息获取形式往往受传播媒介的局限，现在可以从手机、网络上看天下大事，以往所说的“秀才不出门，全知天下事”，在当代正在成为现实。也许是受士人传统的影响，对天下之事我一直比较关注，当然，我不会陷于无谓的争执。在写作中我也会对现实问题作若干讨论，如对何为正义、民主的真切内涵我都曾有所疏解，这可以说是通过理论的方法去理解现实的一种尝试。