中国古代的婚姻与家庭

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中国古代的婚姻与家庭
——《中国文化哲学导论》之二

  1中国婚姻与家庭的起源

  如果说文化是指一个特定的民族在其特定的生态环境下，为使个人及群体同环境相适应而建构的一整套操作系统，以及由此而形成的对个人及群体都具有规范性和约束力的一整套观念 系统，那末，随着人对环境的控制和支配能力的加强，其操作系统和观念系统便不可避免地会有所改变。因此，一个民族的文化，一般地说，总是发展的，并且总是具有明显的阶段性。中国的血缘文化，作为以血缘关系为核心而形成的一种操作系统和观念系统，是通过婚姻、家庭、氏族而建构起来的，因而维系这个群体的纽带便是血缘关系。虽然任何原始文化都是血缘文化，但中国的血缘文化却一直延续到今天。其所以如此，便在于使华夏民族成为一个统一整体的内聚力，既不像古希腊那样渊源于契约，也不像埃及、美索不达米亚或印度那样借助于宗教，它所依靠的完全是血缘纽带。在古代的中国，个人的一言一行、一举一动莫不以礼为规范、准则，便不仅是这种以血缘为本体的伦理文化的反映，同时也是这种伦理文化的要求。
血缘伦理文化的根基何在呢?在于中国的家庭制度。
  中国古代，以家庭为核心的婚姻制度、宗族制度等等，一方面有如一张无形的巨网包罗着整个社会的各个方面、各个层次的各种关系，另一方面又像一根无所不在的绳索紧紧地束缚着个人，使其不但没有任何行动的自由，甚至也没有任何思想的自由，以致个人不但不是行为的主体，甚至也不是思想的主体。因此，在中国，一切都是由血缘关系所支配和控制，个人不但没有主体意识，甚至也没有主体性；而家庭则不但是产生血缘文化的温床，同时也是传授这种文化的课堂，维护这种文化的堡垒。从这个意义上说，要弄清中国血缘文化的根柢，我们便只有到中国古代的婚姻与家庭关系中去探寻。
  遗憾的是，在我国，微社会学的研究才刚刚起步。诚然，早在本世纪二、三十年代，便有几位先行者对中国的婚姻家庭制度作过一些有益的探索。但是，由于种种原因而未能使这一开端继续下去，以致时至今日，不但关于中国婚姻与家庭起源及其演变的理论问题尚未进行必要的探索，就是关于中国古代婚姻与家庭的史料之蒐集与整理也方才开始。因此，在这里，我们便不能不摸索着前进。
《易传·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这一段文字反映了古代的中国人对婚姻、家庭、乃至国家以及行为规范之起源的看法。从总体上说，这当然是不错的，但却把问题简单化了，因而恐怕很难令我们满足于这样一个答案。
  十九世纪五十年代以后，随着人类学、民族学、文化学、民俗学等学科的兴起，人们试图通过对现代原始民族的比较研究，以揭示出生活在远古时代的原始人类的生活方式和习俗，从而弄清楚婚姻、家庭、国家以及社会的行为规范与行为控制的起源等问题。恩格斯便是在充分吸取了当时所取得的科学成果的基础上，写出了被视为马克思主义经典着作之一的《家庭私有制和国家的起源》一书。在这一部着作中所提出的关于婚姻、家庭制度的起源的看法，长期以来，被我国学术界奉为经典，视为不易之论。
  恩格斯说：“的确，我们发现历史上可以确切证明并且现代某些地方还可以加以研究的最古老、最原始的家庭形式是什么呢?那就是群婚，即整个一群男子与一群女子互为所有，很少有嫉妒余地的婚姻形式。”接着，他指出，按照摩尔根的意见，从这种杂乱**关系的原始状态中，大约很早就发展出了以下几种家庭形式：
  1.血缘家庭——这是家庭的第一阶段。在这里，婚姻集团是按照辈数来划分的：在家庭范围以内的所有祖父母，都互为夫妻；他们的子女，即父亲们和母亲们，也是如此；同样，后者的子女们，则构成第三个共同夫妻圈子。
  2.普那路亚家庭。如果说家庭组织上的第一个进步在于排除了父母与子女之间的相互**关系的话，那末，第二个进步就在于对姊妹与兄弟也排除了这种关系。血亲婚姻因这一进步而受到限制；氏族就是由这一进步直接引起的，而且远远超出了最初的目的。  3.对偶家庭。某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了；这种习惯上的成对配偶制，随着氏族组织的渐趋发达，随着不许相互通婚的“兄弟”和“姊妹”类别的日益增多，必然要日益巩固起来。在这个阶段上，一个男子和一个女子共同生活便成为婚姻关系的惯例。
  4.一夫一妻制家庭。它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替时期，从对偶家庭中产生出来的；它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。它建立在丈夫的统治之上，其明显的目的就是生育确凿无疑的出自父亲的子女，以便使家庭财产不致为他人所占有。一夫一妻制家庭与对偶婚不同的地方，就在于这种婚姻关系要坚固得多，因而现在已不能由双方任意解除了。
  最后，恩格斯作了这样的总结：“这三种婚姻形式大体上与人类发展的三个主要阶段相适应。群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。在野蛮时代高级阶段，在对偶婚制和一夫一妻制之间，插入了男子对女奴隶的统治和多妻制。”
  在对婚姻与家庭制度起源及其演化的论述中，恩格斯还肯定了继嗣制度和氏族制度所发生的转换，即母权制被父权制所取代。他说：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”他认为，“这样确立的男子独裁制的第一个结果，表现在这时发生的家长制家庭这种中间形式上”。“这种家庭的主要标志，一是把非自由人包括在家庭以内，一是父权”；这种家长制家庭的产生，不但导致了财产的私有制，而且还导致了人对人的奴役和剥削。在此，恩格斯特别征引了马克思在摩尔根《古代社会》一书中的一段批语：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田间耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”①(《马克思恩格斯选集》第4卷，P30、31、70—71、52、53。)
  毋庸置疑，恩格斯的上述着作，在当时不能不说是文化人类学的一个重大成果。但是，正如童恩正先生所指出的：“从摩尔根提出他的有关原始社会史的模式到现在，已经有一个多世纪了。一百多年来，在亚洲、非洲、大洋洲和南美洲，出现了大量的新的民族志资料；民族学、史前考古学、文化人类学有了长足的发展。新的实证材料和研究成果不断地向摩尔根本系提出各种问题。”然而，在我国，马克思主义被奉为不可易移的真理；既然恩格斯的上述着作主要是以摩尔根的《古代社会》为基础而写成的，那末，摩尔根的模式也就不能不“被奉为经典”，以至于“已经成为我们进一步研究原始社会史的障碍”①(童恩正《摩尔根模式与中国原始社会史研究》，见《中国社会科学》1988年第3期。)。
  在这里，我们没有可能、也没有必要对恩格斯的上述着作进行全面的检讨，因为它所涉及到的是马克思主义的整个历史哲学；而这，即使是一部专着也未必能作出全面的评价。所以，在此我们只能就几个同我们的研究有关的问题，略加探讨。
  一、关于一个普遍适用的公式问题。
  不言而喻，恩格斯试图为全人类各民族文化模式的转换提供一个普遍适用的公式；而这，事实上也正是马克思主义的历史唯物主义所追求的基本目标。那末，这种普遍适用地公式是否存在呢?显然，正如马克思所说：“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现，就引起了完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超越历史的。”①(《 马克思恩格斯书信集》(1962年)P347)可见一个普遍适用的公式在事实上是不存在的，也是不可能存在的。
  正如我们所知道的，任何一种文化模式都是在特定的生态环境(自然生态环境和文化生态环境)下形成的。这种特定的生态环境所存在的内部和外部压力，决定着这个特定的民族的需要；而这种需要则决定着文化的特定的结构；正是这种结构所具有的特定的功能，才使这个民族与它的生态环境相适应，因而也才具有可操作性。所以，各个民族由于其生态环境不同，其文化模式便总是千差万别的。诚然，由于文化本体而使民族文化具有类型性的特点。但即使如此，我们也难以找到两个具有完全相同文化的民族。这就是之所以不存在一种普遍适用的公式的原因。
  在恩格斯看来，文化模式的转换总是由低级向高级的发展。但是，由于文化是一套与生态环境相适应的操作系统和观念系统，它总是具有某种特定的功能，因而一个民族，如果它的功能需要没有改变，那它的文化模式也就不会改变。各个民族的经历是千差万别的，因而其文化模式的变化也就各不相同。有些民族的文化具有明显的转换性，如西方文化便经历了三次根本性的转换；有些民族的文化则从未发生过任何根本性的转换，但却又不是凝固的，而是始终保持着活力，如中国文化便是如此；还有一些民族的文化经历过一段繁荣期之后，便丧失了活力，而渐渐停滞了，并为别的文化所代替，如古埃及文化便是在长期衰落之后，最终为阿拉伯文化所代替。当然，还有些民族的文化则始终停留在原始阶段，千万年来几乎没有任何根本性的变化。如此等等表明，文化模式的转换也是千差万别的，因而也就很难说这种转换所导致的一定是由低级向高级的发展。
  在历史上，一个民族的生态环境，尤其是文化生态环境的改变，并不必定是进步的，如落后民族之征服先进民族所造成的，往往总是这个先进民族文化的衰落乃至于毁灭。所以，民族文化的转换不一定是由低级向高级的发展，通常所发生的只是变异。并且，一种文化模式的先进与落后，其衡量标准也极不统一；诚然，从物质文化的角度看，似乎可以把消耗能量的多少作为一个衡量的标准，事实上有些文化人类学家的确也提出过这样的主张。但是，大规模消耗能量的民族未必就意味着其文化的进步，而且生活在这样的环境中的个人与群体也未必就幸福；现代西方各国不是有些学者就很向往原始人的生活方式吗?而从精神文化的角度看，个人的自由、群体的和谐，也许是一种更值得人羡慕的文化模式。因此，所谓先进与落后也就只具有相对的意义。
  由此可见，在文化模式转换问题上，一个普遍适用的公式是不存在的；而文化模式转换所导致的是进步还是倒退，也很难有一个绝对的衡量标准。

  二、关于乱伦禁忌与群婚制问题。
  关于婚姻与家庭的起源问题，我们只能说，直到今天依然是一个谜，而且我们也许永远找不到它的谜底。不过，可以肯定，在人类的历史上，不仅绝没有过“杂乱**关系的原始状态”，并且也没有群婚制。不仅父母与子女之间的婚姻关系是严格禁止的，而且亲兄妹之间的性关系也是严格禁止的。诚然，在远古的传说中有过兄妹互为婚姻的故事；而印加帝国、夏威夷皇室、古埃及法老都是兄妹通婚的合法，并且贵族内部甚至实行兄妹、父女、母子之间的通婚。这种情形，在实行内婚制的族群中是相当普遍的。但这却并非原始状态的婚姻形式，而是人类进入文明时代之后的、基于某种文化原因的一种婚姻制度的特例，因为他们相信自己是来自神的血统，为了保持血统的纯洁性才产生了这种婚姻关系。原始时代之所以父母与子女、兄弟与姊妹之间的婚姻关系受到严格禁止，便在于原始社会普遍地存在着乱伦禁忌。
  诚然，正如我们所知道的，在我国远古的传说中，有女娲与伏羲的兄妹而夫妻的故事，并且作为华夏民族的始祖神与创造神而受到人们的顶礼膜拜。这似乎证明血亲婚配的存在。但是，他们之作为始祖神并不是因为他们生育了后代，而只是因为女娲抟黄土作人。所以，这只能表明原始人还不知道男性在**后代中的作用，而不能证明血亲婚配的存在。对于中国原始时代的乱伦禁忌，虽然我们还一无所知；而所谓“男女同姓，其生不蕃”(《左传·僖公二十二年》)之说，固然有人认为与原始时代的性禁忌有关，但据《礼记·大传注疏》所说：“ 殷人五世以后，则相与通婚。”且《大传》有云：“六世亲属竭矣，其庶姓别于上，而戚单于下。”所以，实则与乱伦禁忌无关。不过，《礼记·内则》中所说的：“七年，男女不同席，不共食。”“男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。其相授则女受以筐；其无筐则坐，奠之而后取之。外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假，男女不通衣裳。内不言出，外不言入。男子入内，不啸不指，夜行以烛，无烛则止。女子出门，必拥蔽其面，夜行以烛，无烛则止。道路，男子由左，女子由右。”此外，《淮南子·齐俗训》也有所谓“帝颛顼之法，妇人不避男子于路上者，拂之于四达之衢”之说。如此等等，作为乱伦禁忌的防范措施的性隔离制度，虽然是后人的记载，但却不能否认它在一定程度上反映出了中国远古时代的乱伦禁忌。
  我们之所以敢于作出这一判断，是因为弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中，为我们提供了大量同《礼记·内则》相似的性隔离的案件：
  在美拉尼西亚，男孩和他母亲、姊妹间的交往，有着种种限制。例如在里皮斯岛，新海布里地族的一支，男孩到达某一年龄后便不可再属于家中，而必须迁入“营舍”内吃、住。当然他尚有权回到父亲的家中寻求食物，但如他的姊妹在家中，他便难免于徒劳往返之累了；若无姊妹在家，他可坐在门口吃食。在野外兄妹不期而遇时，她必须跑开或躲起来。男孩若在路上认出他姊妹的足印，他便不再顺那条路走。女孩亦然。事实上，他不但不可以说出她的名字，甚且在言语中避讳着它。此种“四避”始自成年仪式，而后持续终生。儿子和母亲间 的冷漠随年龄而增加，通常世亲方面的态度变化得更为明显。一个母亲要送食物给她的儿子 时，她只把东西放在地上，等他来拿，和他谈话时她不再表现出所谓的母子亲情，而系使用着对待外人般的礼节。类似的情形在新苏格兰群岛也很普遍，兄妹在路上相遇时，女的进入丛林内，男的头也不回地继续前进。
  …………
  在新麦克林堡群岛堂兄妹间也遭受如斯限制，彼此间互相不能接近，不可握手，不可互送礼物；不过尚被许可站在远处交谈。与姊妹乱伦则必需处以吊刑。
  在飞枝群岛禁制尤其严格，不仅施于血亲，而且兼及远房堂表。……
  …………
  ……在南非戴拉果阿湾的巴罗恩果族，最严格的禁律系施于一个男人与其小舅(妻子的兄弟)的妻子间。他无论在何处一见这“可怕的人”，便赶快躲开她。他不可与她同桌而食，他与她谈话时神态不安，绝不踏入她的房间，与她打招呼时甚至连声音都会颤抖。
  在英属A—Kamba(或Wa—Kamba)族……女孩子在青春期后与成婚前需回避她的父亲。在街上相遇时，她需躲开待他走过，她绝不可走近他或坐在她父亲身旁。如此一直持续到订婚礼仪完后。婚后她就再也不必回避她的父亲了。
  总而言之，最普遍最严格的(也是文明民族最感兴趣的)回避，存在于男子与其丈母娘之间。 这种情形在澳洲很普遍，美拉尼西亚、波里尼西亚、黑色非洲，亦在所多有，……有此地方尚有媳妇与公公间交往的禁制，但较少见也较不严重。在罕见的例子里，公婆或泰山岳母，都是回避的对象。①(详弗洛伊德《图腾与禁忌》第一章“乱伦的畏惧”)
  如此等等，令我们不能不相信，中国古代的性隔离制度，绝不是古人的杜撰。
  对于乱伦禁忌成因的解释，尽管直到现在依然众说纷纭，但我认为泰勒的说法是比较合理的。他说：“族外婚能使一个发展中的部落，通过与其分散的氏族的长期联姻而保持自身的紧密团结，能使它战胜任何一个小型的孤立无助的族内婚群体。这种现象在世界史上曾经是屡次出现，这样，原始部落的人们在他们头脑中必定直接面临着一个简单而实际的抉择：或进行族外婚，或被彻底根绝。”
  不过，正如怀特所指出：“乱伦禁忌的起源远远先于氏族组织”，因而泰勒的解释虽然为“ 理解乱伦禁忌和族外婚提供了一个可靠的线索。”①(怀特《文化科学——人和文明的研究》(1988年)P299)但却并没有解决在氏族制度形成之前是否有杂乱**、血亲婚姻等等的问题。所以，对泰勒的说法还须作一些补充和修正。
  我们知道，任何一种生物体都具有维持个体存在和种群繁衍的本能。前者表现为与外界交换物质、能量和信息的需要，后者则表现为与异性进行性结合而**后代的需要，这就是食本能和性本能。为了保证这两种需要的实现，许多动物、尤其是比较高级的动物，还具有第三种本能，即攻击本能。然而，任何动物，如果为了满足食的需要或性的需要，而互相攻击、争斗不休，那就将不可避免地遭致整个物种的绝灭。因此，动物的这种攻击性虽然是必要的，但必须有所限制。正如现代行为科学创始人康罗·洛伦兹所指出的：“利用进化的最精密办法——攻击的修正和调整，可以引导攻击行为至许多无害的路线上。”①(洛仑兹《攻击与人性》(1987年)P64) 于是，在许多动物中便形成了某些为同种个体所共同遵守的习性、仪式和固定化的行为规则以及相应的行为样式；而“行为样式与某种环境条件交互作用而获得一种完全新的功能—— 沟通。……从沟通中产生两种同样重要的功能，这两种也仍包含一些沟通的效果。第一种是引导攻击性到无害的出路。第二种是在个体间形成结合力。”②(同上，P81)
  人类是从灵长目动物中分化出来的一个物种。虽然人类所遵守的仪式是文化性的，而不像动物那样是进化而来的本能仪式。但是，“文化性仪式和本能仪式的进化中，有两个发展步骤十分类似，就是从沟通到攻击性的控制，再到结合力的形成。”①(同前，P83)
  洛伦兹断言：“传统仪式的形成必始于人类文明初期，如同进化仪式的形成对于较高等动物社会组织的初创一样是必须的。”②(同前，P81。)其所以如此，便在于人类也只有借助于种种仪式化的行为规则和行为样式，才能对什么是可以做的、什么是禁忌的划出一个界限，从而使攻击性在一定程度和范围上受到控制。洛伦兹说：“我曾经提到在许多社会动物里的禁忌控制了攻击行为，防止他们伤害或杀死同种族的分子。”③遗憾的是，人类没有这样的幸运。直到今天，人类还没有完全建立起禁忌控制机制，以致为了国家、民族以及各种各样莫名其妙的原因而互相残杀，甚而至于随时都可能危及整个人类的生存。不过，人类确也由于有了乱伦禁忌，才在一方面避免了父子、兄弟之间的情杀，从而才可能形成家庭、氏族等稳定的血缘共同体；而另一方面才加强和改善了个体与群体、群体与群体之间的联系与合作，并从而产生了语言，创造了文化。
  怀特指出，在低级灵长目动物中几乎完全没有相互合作。诚然，在一些极简单的活动中，一个类人猿会和另一个类人猿合作，但它们的合作是很有限的和极不完善的。猴和类人猿能通过信号——嗓子发音或手势比划——进行信息交流，但用这类方式所能交流的思想范围确是非常狭窄的。唯有清晰的发音才会使广泛的和多方面的思想交流成为可能，而这却正是类人猿所缺乏的。①(怀特前书，P299)所以，音节清晰的言语能力对于人类及其社会组织、婚姻与家庭制度，以及全部物质文化和精神文化的创造都具有重大的意义。然而，如果没有乱伦禁忌(当然，还可能包括其他种种性禁忌)，没有族外婚制，人类不但不可能脱离其原始状态，甚至也不可能从类人猿中分化出来。
  不过，乱伦禁忌和族外婚制是人类在其形成过程中就有的，还是在其进化过程中才创造出来的，我们还不清楚。我们所知道的是，在人类的近亲黑猩猩中，便存在着母子不交配的禁忌。因此，人类的乱伦禁忌是自己创造的，还是从类人猿那里继承下来的，我们虽然不得而知，但可以大胆推测：如果有一个像摩尔根—恩格斯所说的“杂乱**的原始状态”时期，那末，恐怕人类早就绝种了。别的且不说，只要把动物的发情期与人类的性冲动的频率相比较，绝种之说就绝不是危言耸听的。
  三、继嗣制度与母权社会问题。
  同婚姻与家庭制度相联系并以此为基础而形成的血缘群体便是世系群，亦即其成员通过已知的环节从一个共同的祖先那里追溯其血统的亲属群。因为这个亲属群是依靠血统上以及相应的财产上的继承来维持的，所以它也就是一个继嗣群。这种继嗣群的基本单位就是氏族。  对于氏族的基本特征，博克作了如下的归纳：(1)他们是单线继嗣群体。按照男性或女性线索可以追溯到一个很遥远而且通常是传说的男祖先或女祖先。(2)其成员认为，他们彼此是血亲，即使无法追溯到精确的血缘关系，或者这种联系根本不存在。(3)他们实行外婚制，即禁止成员之间通婚；成员之间的性行为被认为是乱伦的，因而受到严格的禁止。(4)群体的联合通过氏族姓氏、氏族符号和(或)由所有世系群举行的庆典来维持。(5)他们可能由局部世系群组成，但氏族本身通常不是局部的。它通常横贯其他类型的居住群体。博克还指出 ：“由于氏族不是地方性的，他们起着极重要的社会作用：通过联合各居住群体，他们将一个可能会分裂成众多的按地理位置分居的群体的社会联为一体。”①(P·K·博克《多元文化与社会进步》(1988年)P128—129)
  建立在氏族之上的组织即联族{胞族}。联系是由一定数量的很可能或自认为是亲属关系的氏族或血统世族所组成的单系继嗣群体。和氏族一样，联族中的血缘纽带也并非是准确无误的。此外，当一个社会中的继嗣群体仅由两个部分组合而成，或被划分为两个部分时，这两个部分便被称为半偶族。同样，尽管每一个半偶族是否同另一个另之相对应的半偶族之间存在着确实的血缘关系，但每一个半偶族的人们都相信他们出自一个共同祖先。①(除参阅博克上述着作外，还有C·伯恩和M·伯恩的《文化变异》(1988年)P339—341等)正如我们所知道的，作为构成华夏民族主干的半偶族，即黄帝族与炎帝族便相信他们的两位祖先是亲兄弟。
  作为一种继嗣制度，在某些原始民族中，确实有过母系氏族制度的存在。但是，它与父系氏族制度的关系，却可能不是前后承续的，而是同时并存的。因此，母系氏族制度不但不是同生产力发展的一定水平相联系的，而且也不是同一定的婚姻与家庭形式相联系的。当代文化人类学家以大量事实证明，现代原始民族，在生产技术水平相同的部落中，便可能同时存在着母系氏族和父系氏族。
  诚然，《吕氏春秋·恃君览》说，远古先民，“知母不知父”；《白虎通·义号篇》也说，三皇之先，有一个“民人但知其母，不知其父”的时代；《史记》的《殷本纪》、《周本纪》所载的简狄吞玄鸟蛋而生契、姜原践巨人迹而生后稷等传说；以及最古老的姓氏姬、姜、妫、嬴、姒、嫪、娥、妘等均从女旁，即所谓“女生为姓”，的确使我们不能不承认，母系继嗣制的确可能是先于父系继嗣制而存在的。但是，文化人类学证明，这类说法并非中国所仅有。例如，美拉尼西亚特罗布里恩德群岛的岛民和澳大利亚土着的一些部落便否认父母之间的**是怀孕的原因，并进而断然否定父子之间的生理关系。特罗布里恩德的岛民认为，祖先的灵魂留在湖中不散，女人涉入泻湖时，祖先便使他们受孕。并且出于同样的原因，缅甸的拉克尔人也断然否认同父异母的两个孩子有任何亲属关系。①(基辛前书，P202)这样一来，人们便自然是只“知其母，不知其父”了，从而，母系继嗣制就有可能先于父系继嗣制而存在。但是，这并不能证明在父系氏族社会之前一定有一个母权制的氏族社会存在。
  长期以来之所以认为有一个母权制社会，这是由于混淆了两个不同的概念 ——把母系制完全等同于母权制。诚然，正如基辛所指出，在亚利桑纳州的荷匹印第安人的母系世系群中，“妇女在公共场合有相当大的权力，在家中则有最大的权力。”②(同上，P225 —226)但是，我们也知道，在太平洋上特鲁克群岛的母系世系群中，虽然“母系世系群是一个享有财产所有权的群体”，但“世系群的财产是由该群体最年长的弟兄掌管的。他对世系群的生产资料进行分配，并指导其成员的工作。世系群的这位最年长的弟兄还代表整个群体与地区首领和所有外来者打交道，而且对群体有影响的任何事务都要征求他的意见。世系群中也还有一名年长的妇女行使某些权力，但只涉及到有关妇女们的活动。她可能会对妇女的合作劳动进行管理(妇女通常与男子分开劳动)并指导妇女们操持家务。”①(博克前书，P 345)
  基辛认为，在母系社会中，婚后居住的模式是至关重要的。如果是从妻居，丈夫住在妻子的法人团体中，那末，妇女通常在世系群的事务中便会行使强大的权力。但如果是从舅居，即女子结婚以后便与丈夫一起同丈夫的舅父居住，而只让子女(至少是儿子)回到女方世系群中去，这样便会使法人团体的成年男子得以聚在一起，而掌握这个世系的权力。因此，可以肯定，母权制并不存在。没有任何已知的社会是由妇女掌握主要的政治权力的。①(基辛前书，P 223—227)
  母权制社会之所以不可能存在，从根本上说，便在男性与女性所存在着的体力、智力以及整个文化心理素质上的差别。原始时代的一些重要的事务，诸如狩猎、战争、迁徙时的种种繁重劳动和守卫等等，都是妇女所不能胜任的。正是这个缘故，只有当人类进入文明社会以后，对体力上的要求已无足轻重了，某些才智超群的女性才可能在政治统治上发挥其潜能，施展其才干。
  综上所述，我们不难看出，国外在史前史、原始社会的研究方面，确实已经取得了许多突破性的成果。但是，由于几十年来我们与外界的隔绝，使我们至今仍然固守着摩尔根—恩格斯公式，以致不但我们在史前史的研究中是重复和阐释《家庭、私有制和国家起源》一书的基本理论，甚至我们的史前考古研究也仅仅是为了证明、确切地应该是附合该书的某一或某些论断。其结果，便只能是“为适应摩尔根模式而有意无意地剪裁事实”。研究者们不是“只抓住个别现象而下结论，却忽略了大量存在的、更为普遍的现象”；或者，便是“在材料的取舍中，倾向性很大，合则留，不合则去。”①(童恩正前文)因此，即使是考古学研究，也很难说它有多大的客观性和科学价值。在这种情况下，由于可以利用的资料实在太少，因而关于中国婚姻与家庭起源的问题，我们便只能作最简单、最一般的探讨。
  田野考古工作为我们提供的关于中国婚姻与家庭方面的最早的资料，是在山顶洞的下室发现的原始墓葬遗址。墓中葬有青年妇女、中年妇女和老年男子各一人。其中，老年男子头骨左侧有穿孔介壳、穿孔狐狸犬齿，显然是随葬品。此外，在尸体上有一块赤铁矿，在骨盆和股骨周围还有赤铁矿粉。根据这一墓葬情况，我们可以作出完全不同的解释。他们彼此之间存在相当密切的亲属关系似乎是可以肯定的。不过，在一万八千年前便已形成了家庭关系倒的确是难以想象的。然而，如果考虑到老年男子身旁的随葬品，以及尸骨上的赤铁矿块和赤铁矿粉所显示出的其独特身份，我们未始不可以猜测它是一夫二妻的合葬?!当然，这就必须从根本上打破摩尔根—恩格斯公式，我们才敢于作出如此“离经叛道”的解释。
  新石器时代的文化遗存，早期有裴李岗的114座墓葬。这些墓穴均为长方形竖穴，以单人仰身直肢葬为主，仅有个别是双人合葬。然而，晚期的齐家文化遗存，却多次发现成年男女的合葬墓，男子仰身直肢，女子面向男子侧身屈肢。皇娘娘台的墓葬则多为一男二女合葬，男子居中，二女分别左右侧屈其旁。不言而喻，这些墓葬所反映出的都不利于中国有过母系氏族社会的说法。
  此外，仰韶文化遗址，如陕西铜川李家沟、临潼姜寨等，均出土过陶祖。马家窑文化、齐家文化的一些遗址也有陶祖出土。属于屈家岭文化的湖北京山屈家岭遗址，属于中原龙山文化的陕西华县泉护村遗址、长安客省庄遗址、河南信阳三里店遗址等都发现过陶祖。甚至远在新疆的木垒县回道沟遗址还发现过石祖。众所周知，所谓“祖”，即甲骨文、金文中的“且”，意即阳具。陶祖的大量发现，证明男性**器崇拜，在中国新石器时代之盛行，从而也就否定了仰韶文化时代为母系氏族社会的说法。不过，在我国确也发现崇拜女性**器的文化遗址，只是仅在红山文化中有所留存。
  总而言之，从我国新石器时代的文化遗存看，中国原始社会所盛行的绝不会是母系继嗣制，而只能是父系继嗣制。
  正是由于这种父系继嗣制的存在，使建立起比较稳定的婚姻与家庭关系才成为可能。浙川下王岗遗址所发现的多达29间的连排房，郑州大河村和青台等遗址也发现了仰韶晚斯的连排房 ；这些带火塘的连间或套间的连排房，显然同个体家庭的存在有关，因为这些房屋，绝大多数是10—30平方米的住宅，只能适合一夫一妻或二妻的小家庭居住。
  在婚姻关系上，由于乱伦禁忌而使内婚制受到严格禁止，这样，外婚制便成为了唯一可能的婚姻制度。如前所述，黄帝族也炎帝族是两个半偶族，姬姓与姜姓之间也长期地存在着相当稳定的姻亲关系；这种关系甚至一直持续到东周时期。通过这种长久而稳定的婚姻关系，不但使两个半偶族成为了构成华夏民族的主干，而且还通过文化的相互交流和相互融合而形成了华夏民族的血缘文化。因为华夏民族的根蒂是建立在相当牢固的血缘基础之上的，所以，即使进入了文明时代，这个民族也没有像其他原始民族那样因激烈的社会变动而解体，而重新组构，而形成新的民族。不仅如此，正因为华夏民族并没有随着社会的剧烈而重大的变化而解体，所以，华夏民族的文化也就得以长存和弘扬。
  进入文明时代以后的中国的婚姻与家庭制度，不仅反映出了华夏民族文化的适应性、连续性，同时也反映出了这种文化的坚韧性和顽强的生命力。
  2中国古代婚姻制度的特点

  《礼记·昏义》说：“婚姻者，合二姓之好，上以事宗庙，下以继后也。”这可以说是言简意赅地道出了中国古人对于婚姻的基本观念；这一基本观念虽然其维持家族繁衍的目标很明确，但却完全排斥了个人的基于情爱的需要。
  华夏民族既然是以血缘为纽带而形成的，要维持和巩固这种血缘关系，便必须以孝道为行为规范、社会控制的核心；而孝道的具体表现，便是生养死葬，敬宗祭祖。所以《礼记·祭统》说：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则葬，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道，孝之行也。即内自尽，又外求助，昏礼是也。故国君取夫人之辞曰：请君之玉女与寡人共有敝邑，事宗庙社稷。此求助之本也。夫祭也者，必夫妇亲之，所以备内外之官也。”
  由于婚姻是上承先祖，供祭祀，因而下便必须是继后嗣，续宗统；如果一旦宗统断绝，祭祀自然也就废止了。所以，婚姻不仅仅是“祀宗庙”，更重要的还须是“继后世”。《白虎通 ·嫁娶篇》谓：“人道所以有嫁娶何?……重人伦，广绝世也”便是这个意思。正是这个缘故，孟子才说：“不孝有三，无后为大。”(《孟子·离娄上》)北魏淮临王元孝友更因而为纳妾提出了最重大的理由：“妻无子而不取妾，斯则自绝，无以血食祖父。”(《魏书·淮临王传》)
  当然，婚姻之为婚姻，首先还在于“合二姓之好”。这一点的重要性，就华夏民族而言，不亚于“事宗庙”和“继后世”。因为不但华夏民族的形成同姬姜二姓的世代联姻有直接的关系，而且尔后历代王权的巩固，世族大姓实力的增强和扩张，也往往总是同“合二姓之好”分不开的。这就是说，借助于姻亲关系，既可以在政治上加强相互之间的力量，或使一方受到牵制，又可以得到丰厚的财礼，而改善或增强自身的经济实力。因为婚姻的目的在于“合二姓之好，上以事宗庙，下以继后也”，所以，婚姻大事，便须“必告父母”，且“非媒不得”。
  显而易见，基于上述目的的婚姻，是一种排除了婚姻行为主体——夫妻双方自身目的婚姻。 因为男女双方的结合，不仅仅是性的结合，而且还应当有基于性关系之上的爱情；如果没有爱情的性结合，就使人无异于禽兽了。所以，只有爱情本身才是婚姻的内在目的。然而，这种婚姻则恰恰排除了婚姻的内在目的，因此这种婚姻在实质上便只是达到某种外在目的手段而已。它在根本上是违反人的本质特性的。正是这个缘故，为了使婚姻行为主体能心安理得地接受父母或家长的安排，于是，便制造出了宿命的婚姻观。
  宿命的婚姻观起源很早，见诸文字的即《诗经·大雅·文王之化·大明》：“天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽在阳，在渭在涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，涀天之妹。文定其详，亲迎子渭……有命在天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行。”这就是说，文王娶大姒乃是命中注定的，因而是“天作之合”。这种婚姻观延续了几千年，以至今天在许多新房门上仍要贴上“天作之合”的字样。
  如果说在西周时代这种宿命的婚姻观还仅仅是一种观念，那末，尔后这种观念便具体化为了种种说也说不尽的故事。例如，《左传》一开头便有这样一个神奇的故事：
  惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子，生隐公。宋武公生仲子。仲子生而有文在其手，曰：“为鲁夫人”，故仲子归于我。生桓公，而惠公薨，是以隐公元而奉之。
这就是说，宋武公之女仲子之所以嫁给鲁隐公乃是命中注定，因而在仲子出生时，手纹便成“为鲁夫人”字样。到了后来，更出现了以实现“天作之合”的专管婚姻大事的月下老人。只要他把一根看不见、剪不断的红绳系在男女双方的腕上，便不管经历多少离奇的遭遇，也必定成为夫妻。这就是民谚所谓的“千里姻缘一线牵”。
  不过，宿命的婚姻关系，如果仅仅是靠月老来实现，那毕竟是无法证实，更无法从逻辑上加以推断的，因而它同儒家的实践理性主义是格格不入的。于是，天人契合的婚姻观，便成为了宿命的婚姻观的一种重要补充、乃至理论基础。
《易传·系辞下》谓：“天地之大德曰生。”“生之之谓易。”因为“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万生物化。”所以，“乾坤，其易之门耶!乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合得，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”既然自然是人事的主宰，人事是自然的体现，那末，婚姻所关系到的便不仅是男女的匹配，而且还关系到国家、天下。清黄奎光氏《易经约》抄引干宝云：“人有男女阴阳之性，则自然有夫妻配合之道。阴阳化生，血体相传，则自然有父子之亲。以父立君，以子资臣，则必有君臣之位。有君臣之位，故有上下之序。则必礼以定其体，义以制其宜，明先王制作，盖取于性情者也。”同书又引吴徵云：“ 此言感所以为六经之首，夫妇谓感卦。先言天地万物男女者，有夫妇之所由也；后言父子君臣上下者，有夫妇之所至也。有夫妇则所生为父子，由家而国，虽非父子，而君尊臣卑之分，为父子也。由国而天下，虽非君臣，而上贵下贱之分，为君臣也。”
  因为婚姻是社会之产生，国家之形成的一个渊源；而它所体现的又是一种天人契合的关系，所以，国家的盛衰、政治的隆污，莫不与婚姻息息相关，尤其是天子与诸侯的婚姻，更直接关系到社稷、苍生的命运。《汉书·匡衡传》记载匡衡之说：“妃匹之际，生民之始，万福之源。婚姻为礼正，然后品物，遂而天命全。孔子论诗，以关睢为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统，而理万物之宜。故诗曰窈窕淑女，君子好仇。言能致其贞淑不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊，而为宗庙主此纲纪之首，王教之端也。自上世已来，三代兴废，未有不由此者也。”而班固则在《汉书·外戚传》中更证之以史实：“自古受命帝王及继体之君，非独内德茂也，盖以亦有外戚之助也。夏之兴也，以涂山；而桀之放也，用未喜。殷以兴亡，以有娀及[ ]{“新”上“女”下}；而纣之亡也，嬖妲己。周之兴也，以姜源及任大姒；而幽王之禽也，淫褒姒。故基乾坤，诗首关睢，书美厘降，春秋讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为竞竞。”正是其于这一理论，宋代的孙觉在《春秋经解》中说：“男女之义，婚姻之礼，天地之道，人伦之本也。”《周易程传》也说：“天地，万物之本；夫妇，人伦之始。”
  不言而喻，上述婚姻理论实在是牵强付会。正如已故学者陈鹏先生在其遗稿《中国婚姻史稿》(1990年)中所指出：“汉儒以阴阳五行解经，婚姻天命之观念，遂成儒家传统之说，以次流传”，而成为了束缚中国人的一根又粗又韧的绳索，不仅使许多青年男女在如花之年变成了冤魂怨鬼，也使更多的白发翁媪在悲哀与愤懑中度过了一生。诚然，古往今来的婚姻并不全是同爱情无缘的；而爱情又宛如昙花一样，虽然美丽而纯洁，但太短暂；并且婚姻只是生活中的一个组成部分，而不是它的全部。因此，即使没有爱情的婚姻也可以造就一个稳定的家庭。但是，人之为人，人之异于禽兽，恰恰在于他和她有**的情感，有对爱情的渴望、向往和追求。林黛玉与贾宝玉、梁山伯与祝英台的爱情悲剧之所以能赢得千百万人的同情，难道不正是因为他们是人性的典型，是中国人的爱情命运的象征?
  婚姻对于家庭、宗族、国家乃至于社会是如此重要，因而自古以来便有一套以示慎重的婚姻礼仪。《世本》言：“大昊制以俪皮为嫁娶之礼。”《礼记·曲礼》亦谓：“女子许嫁缨。”据吕思勉先生解释：“缨者，颈饰，其字从贝。贝与皮皆古代泉币，是为买卖婚姻之遗迹。”①(吕思勉《先秦史》(1982年)P267)这就是“纳采”的由来。至于《诗经》中的“文定厥祥，亲迎于渭”、“韩侯迎上，于蹶之里”，则反映出迎亲之礼早在西周以前便已形成。不过，大约在周公制礼之前，婚姻的礼仪还只是一种习俗，作为一种规范化的婚礼制度则成于西周，这便是所谓“六礼”。
  六礼包括：(1)纳采，即采择之礼；(2)问名，即问女名而卜之，以知吉凶；(3)结吉，即得吉，复告于女家，用雁，为纳采礼；(4)纳征，即纳币，故春秋时又称纳币，时下亦有“下财礼”之称；(5)请期，即男家择定婚期，以告女家之礼，其仪与纳征同；(6)亲迎。吉期既至，婿亲往女家迎娶新妇。六礼具备，表示婚姻关系已经成立。
  不过，成婚之后，妇至夫家尚有一系列礼仪。这就是：(1)同牢，又称合卺，即婿与妇共饮食之礼。《礼记·婚义》谓：“共牢而食，合卺而醑，所以合体，同尊卑以亲之也。”(2) 妇见寡姑，即成婚之翌晨，新妇拜见公婆之礼。(3)庙见，若公婆已殁，婚后三月，妇拜见于宗庙之礼。(4)反马与致女。女嫁时，乘母家之车马而来，成婚后，还其车马于母家，因而这也就是婚礼的尾声。只有完成了上述礼仪，才能说已成为夫家之媳妇。
  中国古代的婚礼制度，虽然自西周以来，便以六礼为其基本范式，但是，在社会各阶级中， 由于其政治地位上的不同而有所区别。秦蕙田在《五礼通考案》中说：“婚礼之见于经者，惟《礼仪·士婚礼》。由士而上，则为天子、诸侯、大夫，下则为庶人；而其礼不载，盖阙如也。《家语》，孔子对哀公云，澈之至矣，大婚为大，大婚至矣，晃而迎亲，合二姓之好，以为天地宗庙社稷之主，是天子诸侯有婚礼也。又云，无大夫冠礼，而有其礼，是大夫有婚礼也。惟庶人之婚，辞无所见，今考大宗伯以嘉礼亲万民，以婚冠之礼亲成男女。而大司徒又云，以除礼教亲，遂人，以乐婚扰民，婚氏，掌万民之判，皆属于地官，何也?宗伯之婚礼，以节文为主，虽无所不统。而以天子、诸侯、大夫为重，若大司徒。教养万民，贵在男女及时家室完聚，内无怨，外无旷，故婚氏所掌曰，会男女，而娶判妻人子者，皆书之，司无夫家而会之。至纳币不过纯帛，非士大夫之无缠束帛也。荒则多婚，何择乎冰泮霜降之期，与方礼之相将也，目不用令者，有罚；迁葬嫁殇者，有禁，岂所以士大夫者乎，此盖庶 人之婚也。何也?礼不下庶人也。”据此，陈鹏说：“综秦氏之说，周制，自士而上至于天子，各有婚礼，而庶人独无，盖‘礼不下庶人’也。是以历朝以降，婚礼皆依阶级及身份之等差，而隆杀其仪，法设明禁，勿许逾越。”①(陈鹏《中国婚姻史稿》，P185)不过，庶人以下虽无明文规定的婚礼制度，却并不等于庶人以下各阶级人民没有婚礼。礼之所以不下庶人，我以为其根本原因在于他们同当时的统治者不是同一氏族，故而其习俗、礼仪自当有别。
  春秋时期，诸侯大夫嫁娶沿用六礼，自不必说。秦始皇鼎定天下之后，制定了统一的礼仪制度。汉初，叔孙通制礼，国家制度，一切用秦，而朝廷嫁娶之仪，似尚无定规，只是参照古礼。如《通典》谓：“汉惠帝纳后，纳采雁璧，众马束帛，聘金二万斤。”这便是纳采、纳征之礼。又谓：“汉制，皇太子纳妃奉常迎，时叔孙通定礼，以天子无亲迎之义，皇太子以奉常迎也。”这则是天子、太子用仪礼之仪。不过，由此似乎可以窥见，六礼并未完备。至于民间婚嫁，仍多沿用旧俗，并无定制可循。只是到了后来，则由地方长吏偶加教导，遂渐次普及。如《汉书·韩延寿传》载，昭帝时，韩延寿“迁淮阳太守，治甚有声。徙颖川，… …因与议定嫁娶丧祭仪品，略依古礼，不得过法，延寿于是会学校官诸生，皮牟执俎豆，为吏民行丧祭嫁娶之礼，百姓遵用其教”。又《后汉书·李忠传》载：“建武六年，迁丹阳太守，……以丹阳越俗，不好学，嫁娶礼仪，衰于中国，乃为起学校，习礼容。”以后各朝， 似乎无法定的婚礼制度，以致如遇大婚便不得不临时议定。如《晋书·社志》便记载过，太康八年，有司奏婚礼。又穆帝永和二年，纳后议贺不。《通典》亦谓，升平元年，台符间，皇后拜讫，何官应上礼，上礼悉何用，是皆临时议礼也。及至于隋，朝廷始依六礼制定一般婚礼。唐宋以后，平民百姓才有了一定的婚礼制度。
  婚礼之所以必需，荀子认为：“男女之合，夫妇这分，婚姻之聘，送迎无礼，则人有失合之忧，而有争色之祸矣，故圣人为之分。”(《荀子·富国篇》)《大戴礼·盛德篇》亦云：“凡淫乱生于男女无别，夫妇无义。婚礼享聘者，所以别男女，明夫妇之道也。故有淫乱之狱，则饰婚礼享聘也。”这就是说，男女的结合，只有通过一定的礼仪，获得社会的承认，才能在姻亲之间不致有失和之忧，也才不会发生他人争色之祸；并且，通过婚礼享聘，便在男女的关系上划出了一条明确的、不可逾越的界线，从而恪守夫妇之道，杜绝淫乱的发生。《 礼记·郊特牲》说：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生然后礼作；礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”所以，婚礼作为一种行为规范，其实质全在于通过社会认可的形式，使这种婚姻关系得到社会的尊重，并从而受到国家的保护。这乃是婚姻之婚姻，而有别于野合、通奸、偷情的根本所在，也是南印度纳亚尔人的仪式婚、中东地区的约定婚、埃及发雍绿洲以及其他许多地区的男同性婚以及达荷美人中的女同性婚之所以为婚姻的根本原因。不管婚姻本身如何奇特，只要它是社会所认可的形式，由它所缔结的这种关系(无论是异性的还是同性的，是临时性的还是形式性的)，又是合乎礼仪的，它也就会被社会所承认，这样家庭便会和睦，社会也可安定。所以说：“男女之礼，人伦之本，风教之始也。”①(《春秋啖赵集传纂例》，转引自陈鹏前书，P184。)
  不过，这种婚礼所反映出的却是这种婚姻关系本身所具有的买卖性、交易性。
  六礼之首即纳采。自此以后，婚礼过程莫不与钱财打交道。因此，婚姻关系的缔结，完全是以资财为纽带。《左传》便载有庄公二十二年冬，公如齐纳币、文公二年冬，公子遂入齐纳币、成公八年夏，宋使公孙寿来纳币等多条。两汉以降，此类记载则多不胜数。《晋书·礼志》言：“汉高后制，聘后黄金二百斤，马十二匹，夫人金五十斤，马四匹。”《汉官仪》言：“皇帝聘皇后，黄金万斤。”但事实上，用币远不止此数。如《汉书》载，惠帝纳鲁元公主女为后，“聘黄金二万斤，马十二匹”(《惠帝纪》)，平帝纳王莽女为后，“有司奏，故事，聘后黄金二万斤，为钱二万万”(《王莽传》)。外族欲与皇室通婚，更须以重币为聘 。如武帝时，乌孙派使臣献马，愿得尚公主，为昆弟。结果以千马为聘才得娶公主。朝廷嫁娶，尚且既重聘财，一般世族大姓，贵胄豪门，自当竞相攀比，以此矜夸。平民百姓，纷纷仿效，以至嫁娶之事，竟成一大负担。
  财婚之害，不仅造成了许多旷夫怨女，甚至使人家破人亡。《史记·陈丞相世家》记：“陈丞相平者，阳武户牖乡人也。少时家贫，好读书。……及平长可娶妻，富人莫肯予者；贫者平时亦耻之。久之，户牖富人有张负女孙五嫁而夫辄死，人莫敢娶，平欲得之。……张负卒与女为平贫，乃假货币以聘，予酒食以资，以内妇。”这样，总算找到了一个五嫁而夫辄死之女。《南齐书·刘谳传》记：“刘谳，……宋大明四年举秀才，……少笃学，博通五经， 聚徒教授，……住在檀桥，瓦房数间，上皆穿漏，……年四十余，未有婚对。建元中，太祖 与司徒褚渊为谳娶王氏女。”这样的幸运儿当然是千载难得一见的。比他晚一点的刘勰便没 有他这样的幸运，因而只得独身以终。《梁书·刘勰传》记：“刘勰字彦和，东莞莒人。祖灵真，宋司空秀之弟也。父尚，越骑校尉。勰思早孤，笃志好学，家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年。”式微的世家子弟尚且如此，等而下之，当可想而知。不过，好在 他为后世留下了一部名垂千古的《文心雕龙》，使人们能够永远怀念他、崇敬他，也同情他的遭遇。
  财婚为祸之烈，竟使王朝也不能不过问其事。如西汉永治四年六月，成帝诏：“方今世俗，奢僭罔极，靡有厌足，公卿列侯，亲属近臣，四方所列，未闻修身遵礼，同心爱国者也。或乃奢侈逸豫，……嫁娶葬埋过制，吏民慕效，寝以成俗……其申敕有司，以渐禁之，……司隶校尉，察其不变者”(《汉书·成帝纪》)。及至明初，太祖更诏诰提倡“婚姻毋论财”。他在洪武五年诒中说道：“古之婚礼，结两姓之好，以重人伦。近世以来，专论聘财，司染奢侈，宣令中书有集议定制，颁布遵守……以厚风俗。”(《明会典》)又说：“天下大定，礼仪风俗，不可不正，……婚姻毋论财。”(《明史·太祖纪》)不过，这些官样文章到底能收到多大实效，确是大可怀疑的。
  如果说财婚还仅仅是同资财相联系，而不太讲求对方的身份、地位，那末，随着东汉以来所形成的士族制度，尤其是曹魏实行“九品中正制”之后所出现的“上品无寒门，下品无公卿 ”的局面，财与权便合而为一了，致使门第婚成为了一种无形、然而严重的社会等级隔离制度。
  诚然，门第婚由来已久。秦朝以前，莫不以门第相与为婚。虽自秦以来，命官以贤，诏爵以功，士庶之别，已几乎荡然无存。但当时，“豪族大姓，仍自相与为婚”(《汉书·赵广传 》)，而人亦钦羡高门，莫不以相与为婚为荣。这种现象自东汉至隋唐则大盛。赵翼在《廿二史札记·江左世族无功臣》条中指出：
  六朝最重世族。……其时有所谓“旧门”、“次门”、“后门”、“动门”、“役门”之类 ，以士庶之别，为贵贱之分。积习相沿，遂成定制。陶侃微时，郎中令杨倬与之同乘，温雅谓倬曰：“奈何与小人同载?”郗鉴陷阵于贼中，有同邑人张实先附贼，来见，竟郗鉴。鉴曰：“相与村让，义不及通，何可怙乱至此!”实惭而退。杨方在都，缙绅咸厚之。方自以地寒，不愿留京，求补远郡，乃出为高梁太守。王僧虔为吴兴郡守，听民何系先等一百家为旧门，遂为阮佃夫所劾。张竟儿斩桂阳王休范，以功高当乞镇襄阳；齐高辅政，以敬儿人位本轻，不欲便处以襄阳重镇。……即有出自寒微，奋立功业，官高位重，而其自视，犹不敢与世族较。陈显达既贵，自以人微位重，每迁官，常有羞愧之色。诫诸子曰：“我本志不及此，汝等勿以富贵骄人。”又谓诸子曰：“尘尾是王家物，汝不须捉此。”王敬则与王俭同 拜开府，褚渊戏俭以为连璧。俭曰：“老子与韩非同传。”或以告敬则，敬则欣然曰：“我本南沙小吏，今得与王卫军同拜三公，复何恨?”……且不特此，齐高在宋，以平桂阳之功 ，加中领军，犹固让。与袁灿、褚渊书，自称下官常人，志不及远。及即位后，临崩，遗诏曰：“吾本布衣素族，念不到此。”可见当时门第之见，习以固然，虽帝王不能改易也。
  由于士庶界限极严，自然难通婚姻；即使偶有特殊情形，往往也为请议所不容许，甚至遭到弹劾。如齐王源嫁女与富阳满氏，便为沈约所弹劾。沈约在弹劾文中说：“满氏族姓，士庶莫辩。……王满联姻，实骇物听。……高门降衡，虽自己作，蔑祖辱亲，于事为甚。……诗以见事，免原所居官，禁锢终身。”
  因为婚姻必须门当户对，于是，家谱之学也就应运而生。《通志·氏族略第一·氏族序》云 ：“自隋唐而上，官有薄状，家有谱系。官之选举，必由于符状；官之婚姻，必由于谱系。 历代并有图谱局，置郎令史以掌之。……此远大之志，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威也。”联姻之严，可想而知。《晋书·王湛传附孙述传》记，王述之子“坦之，为桓温长史，温欲为子求婚于坦之。及还家省文；而述爱坦之，虽长大，犹抱置膝下，坦之因言温意，述犬怒，遽排下，曰：‘汝竟痴耶!讵可畏温面而以女妻兵也。’坦之乃辞以他故，温曰：‘此尊君不肯耳’遂止。”由此可见一斑。
  这种门第婚使高门望族不能不自重，即使式微，亦非类不婚。如《陈书·儒林传·王元规传 》记：“王元规，字正范，太元晋阳人也。……元规八岁而孤，兄弟三人，随母依舅氏，往临海郡，时年十二。郡土豪刘瑱者，资财巨万，欲以女妻之。元规母以其兄弟幼弱，欲纳强援，元规泣请曰：‘姻不失礼，古人所重，岂得苟安异让，辄婚非类。’母感其言而止。” 而这样便难免不得不咽下自酿的苦酒。如《魏书·崔辩传》载：“初巨伦有姊明惠，有才行。因惠眇一目，内外亲类，莫有求者，其家议欲下嫁之。巨伦姑赵国李叔胤之妻，高明慈笃，闻而悲叹曰：‘吾兄盛德，不幸早逝，岂令此女屈事卑族!’乃为子翼纳之。时人叹其义。”
  门第婚姻虽为时俗，但特殊情况亦或有之。如《北齐书》便分别记载了这样几件特例：“魏尚书仆射范阳庐道玄女，为右卫将军郭琼子归。琼以死罪没官。高祖启以赐元康为妻。元康乃弃故妇李氏。”(《陈元康传》)又：“魏太常刘芳孙女，中书郎崔肇师女。夫家坐事，帝并赐收为妻。时人比之贾充，置左右夫人。”(《魏收传》)可见当时庶族攀高门而不可得，以致有幸得罪人之妇，亦引以为荣，令人钦羡。至于孙搴以文才而令“高祖大悦，……赐妻韦氏。既士人子女，又兼色貌，时人荣之”(《孙搴传》)，那更是千载难遇的幸事。
  李唐王朝建立于农民战争的烽火之中，世族豪门虽已遭受到沉重的打击，皇室对山东大姓又颇怀猜忌，对豪门巨室便采取了压抑的政策，但门第之婚依然盛行，及至唐末的农民战争，才彻底摧毁了世族大姓。这就是李焘所说的：“唐末五之乱，衣冠旧族多离去乡里，或爵命中绝，而世系无所考。”(《续通鉴长篇》卷103天圣三年四月条)与此同时，随着大地主土地所有权逐渐向中小地主土地所有的演化，且加之商品经济的发展，以及由此而造成的资本向土地的转换，大大加快了土地所有权转换的频率。当然，更为重要的则是科学制度的更为开放，使即便是出身寒微的良家子弟皆有走上仕途的可能；而赵宋王朝对文官待遇之优渥，更是中国有史以来所仅见。正是由于上述种种原因，门第婚终于被打破，由此所造成的社会隔离状况也终于土崩瓦解了。沈括在《梦溪笔谈·杂志一》中指出，自五季以来，婚姻不问阀阅。司马光在《书议·婚议》 中明确要求家人，“凡议婚姻”，“勿苟慕其富贵”。南宋中期的袁采在其《袁氏世范》中 也主张：“男女议婚，不可贪其阀阅之高，资产之厚。”甚至以世族大姓称着于世的婺州浦江郑氏在其《家规》中也规定：“不可慕富贵，以方择配之义。”因此，不但士庶通婚已成风俗，后妃亦不全是全自名门，甚至宗室联姻，亦不限于门阀。“议亲贵人物相当”成为了当时的风尚。
  这种“人物相当”的最高标准，便是所谓“郎才女貌”，因而所谓“榜下择婿”便成为了一时之盛。时人谓“今人于榜下择婿，号脔婿。”王安石亦作诗云：“却已金明池上路，红裙争看绿衣郎。”榜下择婿固然使一些出身寒微的人得攀高门贵胄，但确也使一些男子婚嫁失时，这就是范仲淹所说的：“男不得婚，女不得嫁，丧不得葬者，比比皆是。”更为甚者，乃至于出现进士卖婚的现象，这就是张师锡所讽刺的：“女嫁求红烛，男婚求采钱”，即对女家陪奁的索取。 ①(参阅张邦炜《婚姻与社会(宋代)》(1989年))由此可见，有宋以降的所谓“议亲贵人物相当”，在实质上仍是一种交换，即权与钱的交换，或者说名誉、地位与容貌、赀财的交换。
  如上所述，因为中国古代的婚姻乃是实现某种外在目的手段，它不能不为家庭与国家的需要所制约；而家庭、尤其是皇室最大的需要乃是政治上的需要，所以，政治婚姻便成为了中国古代社会最主要的、并且一以贯之的一种婚姻状态。
  对于殷商以前的婚姻状况，我们几乎找不到任何文字资料。但自武王克商，“封建诸侯，以蕃屏周”以来，我们则可以断言，婚姻一直是巩固和加强王权的一种不可或缺的手段。所谓 “同姓，兄弟之国；异姓，婚姻甥舅之国”(《周礼·秋官郑注》)，“五官之长，……天子同姓，谓之伯父；异姓，谓之伯舅。……九洲之长，……天子同姓，谓之叔父；异姓，谓之叔舅”(《礼记·曲下》)，可见王权宣传是靠血缘姻亲关系来维持的。天子如此，诸侯自当不能例外。诸如秦晋、齐鲁、陈卫等等诸侯国的世代联姻，莫不出于政治上的需要。两汉以降，不但宗室世族世代联姻，甚而至于庶民百姓亦姻亲累世。虽然前者以政治为目的，而后者则多出于赀财的考虑，但其实则一，即皆为交易；而这样一来，便形成了一张“剪不断，理还乱”的婚姻网。这就是所谓的重婚与世婚。
  所谓重婚，重叠交叉，互为姻娅，因而古称为“媾”。《说文·女部》谓：“媾，重婚也， ……易曰：‘匪寇婚媾。’”段玉载引杜预注云：“左传曰，重婚为媾。按字从冓者，谓若交积材也。”所谓世婚，则为世代通婚。世代通婚必然重叠交叉，因而重婚与世婚实质上是二而一的。
  重婚与世婚这两种婚姻关系的起源，可以追溯到半偶族的产生。崔述《补上古考信录》卷上说，上古时代的“十二姓，见之于传者，姬、祁、已、任、姞五姓而已，然皆相为婚姻。后稷取于姞，王季取于任，春秋时晋之栾与范昏，鲁之孟于已昏，而姬、刘、范、祁乃世为婚姻。”由此可见其古老。自周以降，天子诸侯，莫不世代婚媾。《左传》载：庄公元年，王姬归于齐。庄公十一年冬，王姬妇于齐。室公六年叟，王使子服求后于齐。冬，召桓公逆王 后于齐。襄公十五年春，刘复逆王后于齐。这些都是甥舅之国的婚媾。杜预《春秋释例》谓：“鲁自惠公以上，世娶于宋，自桓川下，世娶于齐。”《史记·秦本纪》载，穆公四年，迎妇于晋，晋太子申姊也。穆公十五年，晋君夷吾，使右子圉为质于秦，秦妻子圉以宗女。穆公二十二年，秦怨圉亡去，乃迎晋公子重耳于楚，而妻以故子圉妻，重耳初谢，后乃受。 所以，《春秋传》谓：“秦晋二国，继世通婚，所娶之女，非舅即姑，故曰舅姑。”
  两汉时代，宗室与外戚的婚媾尤为众多。两晋及南北朝时代，皇室与世族的重婚则不亚于东汉。当时的世族高门(琅邪)王、谢、羊、邓、(太原)王、郗诸家，皆互相嫁娶，世为姻娅。 至于北朝世族崔、卢、李、郑，亦高标门第，世相婚媾，并与皇室联姻，其成不减于江东。 及至六代，大族间的重婚、世婚，有延续至数十代者。如时人袁桷云：“桷之七世祖祥符丞而下，娶妇皆杨氏。少保夫人曰中国，太保曰越国，太师曰齐国，凡三百年矣。杨袁为中表，岁时往还无虚日。而甬东任氏与杨氏，姻娅六十余传。”
  这种互为婚媾的现象，不仅见之于宗室贵胄、士族大姓，在民间，尤其是在聚族而居、地处偏僻的山村，亦自古已然。因一村之中，往往皆为同姓，多则几十家，少则数户，以致只能此村某姓与彼村某姓，世世代代互为姻娅。如白居易《陈村》云：“徐州古丰县，有村曰朱陈。去县百余里，桑麻青氛氲。……县远官事少，山深人俗淳。……家家守村业，白头不出门。……一村唯两姓，世世为婚姻。亲疏居有族，少长游有群。……生者不远别，嫁娶先迨邻。……”这种婚姻现象，不仅见之于农民，在手工业者、商人之中亦间或有之。陆游《老学庵笔记》载：“亳州出轻纱，举若无。裁以为衣，真若烟雾。一州唯两家能织，相与世世为婚姻，惧他人家得其法也。云自唐以来名家，今三百余年矣”便是一例。
  重婚与世婚虽然不是内婚制，但其直接后果之一，便是近血缘的通婚；此外则是异辈的嫁娶。赵翼在《廿二史札记·婚娶不论行辈》中说：
  汉惠帝后张氏，乃帝姊鲁元公主之女，则帝之女甥也。吕后欲为重亲，遂以配第，立为皇后，是以甥为妻也。哀帝后傅氏[宗亲]，乃帝祖母傅太后从第之女。太后初为元帝昭仪，生定陶共王，王生哀帝，是哀帝乃傅太后之孙。而傅太后欲重亲，以侄女妻之，则以外家诸姑为妻也。汉时法制，疏阔如此。
此种情况，不但汉以前，汉以后亦有之。直到宋朝，辈分不可混淆这一伦常观念才在婚姻制度上得到体现。
  为了防止“尊卑混乱，人伦失序”，《宋刑统》对于异辈为婚严加禁止。《名例律》把“奸小功以上亲”称为“内乱”。所谓小功以上亲包括“外孙女于外祖父及甥于寡之类”；而所谓内乱则是“十恶”大罪之一。《户婚律》严禁“外姻有服属，而尊卑共为婚”。所谓外婚 有服属，是指“外祖父母、舅、姨、妻之父母”。若与上述亲属共为婚姻，便“以奸论”。按照《杂律》规定，犯此罪者“徒三年，强者流千里，折伤者绞”。《户婚律》还规定，即使无服属，只要辈分不同，“并不得为婚姻，违者各杖一百，并离之。”①(详张邦炜前书，P 52—53)异辈婚姻之受到明令严禁，显然反映出了儒家伦理观念之加强。
  然而，重婚与世婚的最大、也最重要的后果则是使中国古代的家庭之间、宗族之间的血缘关系得以长久地维系、巩固和强化。这一个一个的婚姻集团，其内部坚如磐石；而彼此之间则又盘根错节，从而使中国古代社会成为了一张解不开、熔不化的血缘关系网。血缘文化在中国之所以能够长期维持，其秘密便在这里。时至今日，少年儿童在对年长者的称谓上还盛行着“爷爷”、“奶奶”、“伯伯”、“叔叔”、“表叔”、“姑姑”、“娘娘”、“阿姨”等等，这难道不正透露出这种血缘文化的根深柢固!
  在中国古代，婚姻关系既然如此重要，国家当然便不能不制定政策，设置专职，加以管理或干预。一方面，由于婚姻关系到人口的增长，劳力、兵员、税收的增加，因而自西周以来，国家对男女结婚年龄便有一定之规。凡超过法定年龄而未嫁娶者，国家便要采取一定措施，使其能够婚配。这类措施，大致有三种：(1)配婚，即由国家主管官吏为男女双方指定配偶。据《周礼·地官司徒·媒氏》所说：“媒氏：掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日焉。今男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。”晋武帝亦明诏：“女年十七，父母不嫁者，使长吏配之。”(《晋书·武帝纪》)(2)加赋。《汉书·惠帝纪》：“(六 年)令民……女子年十五以上至三十不嫁，五算。”按：汉律，人出一算，算一百二十钱。 这种沉重的赋税负担，自然便会迫使平民百姓及时婚嫁。唐代虽然没有加赋之制，但唐制，女子不授田，结婚不加赋。这样自然也可以收到相同的效果。(3)资助。如管仲相齐时，便以给予田宅为资助，令鳏寡者相婚配。宋朝亦有地方长吏教民以互助之法，资助贫不能婚嫁者。明朝洪武初年，朝廷以衣钱助国子生娶妻等等，这样自然便不可使经济困难者能够及时婚嫁。
  不过，正如我们所知道的，中国古代有所谓“四民”之分，虽未严格实行，但在人们的观念上，不同等级之间，门户仍是相当森严的；而国家为了维护这种等级制度，在另一方面则对不同等级之间的婚姻又采取了某些限制措施。如春秋末年，越王句践求盟于吴王夫差，便许下诺言：“请句践女女于王，大夫女女于大夫，士女女于士。”可见其等级界限是十分严格的。汉朝更明文规定：“汉家列侯尚公主。”(《汉书·王吉传》)东汉末年，朝廷又明令：“嫁娶自当与乡里门户匹敌者。”(《三国志·魏书·文德皇后传》)甚至在门户界限已遭严重破坏的宋代，民间亦有“佣耕不敢姻士大夫”之说(《梦溪笔记·人事一》)，而且士商不通婚也是当时的风尚。正是由于这种限制，世婚便成为了一种不可避免的婚姻关系。
  显然，通过世婚不可避免地加强着婚姻集团之间的经济实力和政治影响，因此随着君主专制制度的不断强化，这种婚姻集团便势必日渐受到朝廷的猜忌而不得不加以限制。唐朝初年，皇室便对当时山东大姓崔、卢、李、郑深怀嫌忌，而这些大姓则仍以门第自高，以致贞观六年和十六年，太宗两次下诏，禁止山东士族“卖婚”。高宗时更诏禁陇西李宝等七姓十一家，不得相与为婚。中宗时复诏禁王姓四十四家之后相为婚姻。五代以降，随着士族大姓的灭亡，世婚自然不再成为威胁皇权的一种潜在势力。但是，在权力绝对主义者的眼里，任何可能发展成为某种势力的因素，都是绝对不能允许其存在的。因此，朱元璋一旦夺取政权之后，便明诏禁止世婚。不过，皇权虽然具有巨大的威力，但它毕竟斗不过习惯势力，最后终于不得不向习惯势力妥协：“弛世婚禁”。所以，明清两代，世婚之俗更盛极一时。而中国家庭制度之所以如此牢固，在某种意义上，则正是由于重婚与世婚的加固作用所形成的。