李长伟：施特劳斯与阿伦特政治哲学之比较——从施氏的一段话说起

我的大中华

“存在着将好人与堂堂正正的好汉、有合作精神的人、‘正常的人’等同起来的危险倾向，即过份强调社会美德的某一方面而相应忽视在私下，且不说在孤独中成熟起来的美德，尽管这些美德并不兴盛：在教育人们本着友好的精神互相合作的时候，没有同时培养与众不同或不落俗套的人，准备独处独自奋斗的人。……民主制尚未找到一种办法，以防止逐渐蔓延的因袭盲从的态度，以及对民主所鼓励的隐私日益增长的侵犯。”

长伟评论：(施氏批评社群主义、民主主义、合作主义——它们表面上虽摆脱了相对主义，强调社会美德，但其社会美德还是建立在社会习俗中，仍带有相当大的人为性，因此十分软弱。相同主义、平等主义和相对主义，非常容易堕落为“庸俗”。由此，他的理论出发点和阿伦特是一样的，但是解决的路径却大厢径庭，阿氏一方面通过引入存在主义的自由存在概念，把人定义为独特、自由的存在；另一方面，又通过引入亚里士多德的城邦共同体观念改造了存在主义的世界观念，提出了公共领域的概念，所以用“爱这个世界”来形容她的理论是非常恰当的”；此外，为了摆脱存在主义和自由主义所带来的虚无后果，她引入了康德的启蒙理性，或者说理性的公开运用。由此，自由的具有自我理性判断的公民通过在公开的透明的公共领域里向大众展示自己、言说自我，通过与他人的相互说服与适应，而形成价值共识。可以说，其中带有明显的与大众民主保持一定距离的精英主义的倾向，与施氏相同。但是，在根本上，施氏与她的理论有很大的区别。如果说，阿氏注重公共领域、政治与行动的公民，那施氏则更多的注重私人领域，自然正当与沉思的好人。这当然不是说他不注重政治，他是非常重视政治的，而是说，在他看来，政治的合法性来源于哲人或具有好人美德的好公民对好政治的沉思，对自然权利的探问。或者说，如果没有哲人的美德，城邦、公共领域也就只能是不完善的类似与柏拉图意义上“猪的城邦”。由此，我们可以看出，阿氏与施氏的最大区别也许在于，自由与美德的区别，自由的理性与自然的理性的区别。或着说，后者看到了并同意前者提出的人的多样性的同时，却也看到了在多样性的公民的积极行动中，价值共识的脆弱和不稳定——虽然如阿所说，人是平等的又是有异的，因此人能独特的“我是谁”非“我是什么”的面目出现与大众面前，且具有被大众倾听的可能。但问题的关键是：多样的人如何生出共识，即使把康德的启蒙理性嫁接到自由的存在中去，姑且不论两者之间是否融合，也不能保证“人”的自由理性达成的共识就是稳定的，可靠的，不能保证这个世界是永恒的，人能有家的感觉。因为人毕竟是人。施氏恰恰就是看到了被阿氏推崇的公共领域的“人为”特征所带来的这个问题——虚无主义可否避免？此外，就强调精英来说，阿氏强调精英在公共领域中所运用的公共理性对他人的启蒙作用，从中我们可以看到康德所谓的只有学者才具有的那种启蒙理性的影子。而对于施氏来说，精英即哲人却是低调的温驯的然而却又是勇敢的好人，他是在“显白又隐晦的”的言说中参与政治，教导民众的。或者举一个不恰当的例子，阿的哲人是透明的，而施的哲学确是半敞开的。当然，这又牵涉到民众，对前者来说，在一个自由的社会中，民众和哲人可以共存；而施却认为民众和哲人的冲突是根本对立的，所以哲人要自我保护，即使在一个自由的社会中也是如此。此外，对古典哲人的解读也是不同的，对于前者来说，柏拉图把沉思的生活抬到行动的生活之上，贬低政治生活，所以，她要为政治的高尚正名；但在后者来看，柏拉图的哲学就是政治哲学，他思考的恰恰就是政治，就是为政治做哲学辩护，这一方面是为了哲学的沉思，另一方面也是为了好的政治。所以，前者重视城邦的行动的政治，而后者则重视思想的自然的政治，在某种意义上，后者的思想要比前者走的更远。此外，对于“自然”，前者视之为一个无意义的过程和要素系统，是一个必然王国而非自由王国。这种观点和韦伯、康德、马克斯是一样的。由此，她通过对带有必然性的劳动、工作和自由的行动的严格划分，赋予政治这一体现人之自由创造的“人为行动”以至高的地位。借此，他反对自由主义和社群主义以及民族主义的“自然群体”。但在施氏看来，她所谓的自然与自由的理性的人为其实是一个东西——习俗。真正的自然是一个有目的、有生命、有秩序的整体，人需要寻求的不是自由，而是人的自然或社会的自然秩序，自然意味着善与美德，而不是自由，如是，那也是自然的自由，而非人造的自由。如果这种区分是正确的，那么在施氏看来，人首先是个追寻好生活的好人，而后者则把人看作在公共领域中积极行动的公民。


此外，同为海德格尔的学生的他们都走向了政治哲学，且皆不同程度地背叛了老师，也就是说都意识到海氏对政治的忽视，对人的世界的敌意，由此不可避免的走向极端个人主义的“极权主义”这样的危险。由此，他们把目光都投注在了政治，试图通过对政治的沉思和重新认识，让人们意识到我们的世界还是一个充满爱欲的世界，一个值得让我们生活的精神家园。这种政治观念改变了存在主义把人视为原子式的孤独个人，视他人即是地狱的观点。当然，经过政治观念改造的海德格尔的多元仍旧是他们抱有的根本信念，只是不同于自由主义的多元，它是一种积极的甚至带有一种“一的”可能的多元，他们看到了在多元中人与人交往对话的可能，尽管理想的对话很难。这一点我们在德人哈贝马斯的“交往理论中也可看到一点”。（极权主义：基于个人的极端自由，视他人为敌人，同时极权主义似也解决了孤苦无依的人的归属问题。在这个意义上，我们说，海德格尔的行为表明存在是政治的，但是他毫无疑问没有正视这个问题，一切还是以人的孤独存在为出发点，即使后期的诗化哲学也没有摆脱这一点，只是从政治转向了诗，试图在其中寻找立足的地方，但正如阿氏指出的，其中也隐含纳粹主义的倾向。）


最后，需要特别指出的是，两人都没有明显的师承关系，他们的思想是独特的，综合的，甚至带有悖论的，所以在各个学派中，他们是末学而非显学，这也许和他们生于魏玛共和国，亲历纳粹对自身和他人的迫害，同时又随落脚于美国，却难以溶入美国的自由社会，有相当大的关系。不过在他们的眼中，美国奉行的自由主义的基本原则毫无疑问是不能抛弃的，他们抛弃的是“消极的堕落的自由主义”，由此，他们走向了共和自由主义（对于施特劳斯而言，自由民主主义是公民共和主义的一个部分）来保护，进而提升自由主义的高尚品质——追求优秀，反对无为。当然在现代自由主义当中发现，宏扬古典的公民共和传统是非常难的，但他们却抱有一种坚定的让人感到震惊的信念，这虽被柏林耻笑，却让我们佩服——处于商品大潮中的知识分子有谁还能在对古今思想史的缜密梳理的基础上持守一种理想的信念。当然，我们不能说没有宣扬理想的人，可空洞的说教，思想的贫乏如何让我心仪。）最后，让我们共同品味让我每次读起都感动不已的两段话：

施氏：
“本性之善的观念或善的观念必须予以重新思考并加以恢复，为此必须回到这一观念由以产生的基本经验。因为尽管‘哲学必须谨防希望给人以启迪，然而哲学却必须具有启迪作用’”。“我们只有经常理解一点有意义的东西才能发挥我们的理解力，而这一理解活动可以伴以对理解的理解……这种经验完全独立于我们主要的理解是令人愉快还是令人不快，是美丽还是丑陋。它使我们认识到，要想理解，我们必须承认所有的邪恶在某种意义上都是必然的。它使我们能以上帝之城的好公民的精神接受发生于我们身上的邪恶，而且很可能是使我们伤心的邪恶……在意识到心灵的尊严的同时，我们也意识到人的尊严的基础以及世界的善。不管我们认为这个世界是创造出来的还是自存的，它都是人类的家园，因为它是人类精神的发源地。”（转引自克罗波西的文章）


阿氏：尽管我们知道不可能有尽善尽美的公正和自由，但我们还是期盼公正和自由。知道不可能有完美的公正和自由并不能让我们放弃对公正和自由的理想，也不会使我们觉得这些理想与我们的现实世界不合或无关。我们还是用公正和自由来评估我们的世界。……我们以同样的理由，用公民和共同体理想来评估我们的世界。（转引自欧菲德（Adrian
Oldfield）对她的评论）