胡姓家族文化（谱牒资料）

谱牒拾

胡姓家族族源叙事一般遵循以下模式：一个汉人祖先，因为某种原因进入华夏边缘，成为某胡姓家族的先祖；其后裔回到华夏，自称为汉人。这是一个具有回环特征的叙事结构。从胡姓家族族源叙事的文本来看，通常只显现“出走”（即居边、封边、避地、没蕃、因官、出便，来到四裔）的叙事，而“归来”的情境则是隐含的，因为胡姓家族族源叙事预设的情境就是“成为华夏”，所以“归来”的叙事往往是自明的，而其方式则是双向的：“出走”华夏边缘的祖先，其裔孙回到华夏自称汉人：汉人重建这些“出走”祖先的族源，赋予其后裔汉人的身份。这种回环、回归结构模式，根植于华夏文化观念，广泛存在于神话、传说和历史叙事中。



胡姓家族族源叙事的回环特征，渊源于古代“放逐与回归”神话传说，而这一类神话传说一开始便与民族关系相连。放逐神话传说中有一种类型：一个华夏人物，因为某种原因被放逐到华夏边缘，成为当地的祖先，如尧流四凶的故事。早期的四凶神话，尚无四夷观念。在《史记》中，明确将共工等四凶流放的地方跟四夷联系起来。四凶从华夏入四夷，成为囚夷之族源，这在不少四夷民族神话中得到了传承。



如《后汉书·西羌传》：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。其国近南岳，及舜流四凶，徙之三危，河关之西南，羌地是也。”随着华夏的边界扩张，从华夏“放逐”或“离开”的族源会成为四夷与华夏联系的环节而被“重拾”或“回忆”起来，成为“本为华夏”的合法性历史记忆，从而完成一种“回归”的叙事。这种由“放逐”而“回归”的结构性叙事，在《史记》中还有经典的文本。《史记·周本纪》中记载了周民族早期历史中“不窗霞戎狄”的传说：不窑未年，夏后氏政衰，去模不务。不窑以失其官而奔戎狄之间。（公刘立〉虽在戎狄之间，复修后程之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用。〈古公室父立〉复修后模、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。萦育、戎狄攻之，欲得财物，予之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑域郭室屋，而邑别居之。



“不窜宦戎狄”，实质是“避地、没蕃型族源叙事”。周人与西戎关系密切，“姜嫖”为后穰之母，姬姓与姜姓保持通婚，暗示了其“本为戎狄”的性质。但在典范的叙事中，这段历史被“改造”为周人“教化”戎狄，成为华夏的叙事气前文曾论述过的“宾子奔朝”和“太伯亡吴”叙事类型，同样是这种回环结构。如前文所引《王仁求墓志》等文本，这些回环结构的“典故”在胡姓家族的族源叙事中多被引用作为“声称”华夏的依据。



值得注意的是，与胡姓家族族源叙事相类，在上古弃逐文化中，也存在大量弃子、逐臣的叙事文本，其中呈现出一条清晰的“抛弃一一救助一一回归”发展主线，诸如神话传说中的后穰、后界、徐僵王、东明、朱蒙，以及历史记载中的伯奇、宜臼、重耳等，都经历过被弃和回归的过程，由此展示出恒定的结构性叙事特征。这种“回归”模式，与胡姓家族族源叙事中“汉一一胡一一汉”的身份、空间“回归”，在形式上是同构的。世系叙事是中国文化的一个显著特征。



华夏民族特重世系，且有悠远的记录历史，文字世系的记录可以追溯到商周时代甲骨和青铜铭器上的家谱飞华夏早期先祖的世系叙事中，有一种很特别的线性分支类型，是适应多世系枝派的需要产生的。五帝的世系叙述可以作为一个代表，如《大戴礼记》之《帝系》篇：少典产轩辘，是为黄帝。黄帝产玄嚣，玄嚣产靖极，培极产高辛，是为帝誉。帝举产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝额琪。顿项产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蠕牛，培牛产普吏，替吏产重华，是为帝舜，及产象敖。顿现产鲸，鲸产文命，是为禹。

黄帝居轩辗之丘，娶于西陵氏之子，谓之摞祖氏，产青阳及昌意。青阳降居泯水，昌意降居若水。昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子谓之昌法氏，产颠琪。顿顶娶于滕惶氏，滕惶氏奔之子谓之女禄氏，产老童。老童娶于竭水氏，竭水氏之子谓之高纳氏，产重、黎及吴回。



在后面这一世系类型中，有青阳和昌意“降居”的现象，正可以概括这一世系的特点。单系世系是一种“纯正性”世系叙事，当是后起的观念。在宗法时代，这一观念的直接表现形态就是宗子继承制。分支世系的特点是包容夫妻和父子两重关系，实质上是一种世系的纵、横扩展。妻有正、妾之分，子有捕、庶之别。《帝系》中固然还没有表现出这种区分，但无疑启发了后世世系分支叙事。张光直先生《商王庙号新考》中曾提到《帝系》中世系“一分为二”的现象，即王位自上代传到下代时，继承的系统分为二支，二支各再分二，这与殷王世系中一世只一直系而直系记其配偶相似。从后世的发展而言，分支叙事无疑是中国古代世系书写的主流，而且融为国人的一种深层的观念。



我们关注的是，世系分支结构或者“降居”叙事，如何影响到古代民族（族群）族源和胡姓家族族源叙事。分支世系的结构，本质是“摘一一别（庶）”、“正统一一旁系”、“邦国一一采邑”、“姓一一氏”的二元结构。从世系发展的观点来看，随着时间的推移，世系在纵、横两个方向扩展，相应的现实是封国、采邑、宗族的发展，人口规模的扩大。与此一过程相伴的，必然是“正统一 旁系”、“中心一一边缘”的变迁。



“青阳降居涎水，昌意降居若水”，古今学者多将之坐实，以青阳、昌意的封地在蜀中，为蜀地民族的族源。并从考古、民族史料中寻找证据。其实，抛开实证的层面，“降居”本身是世系分化的一种映射。“华夏一一四夷”的结构与世系分支同构。换言之，用世系分支的观点，可以为“华夏一一四夷”的存在寻得合理性解释。如前节所述“居边、封边型族源叙事”，就是一种分支叙事结构下的产物。蜀人早已假借吕意来作为族源神话。《华阳国志》卷三载：蜀之为国，肇于人皇，与巴同固。至黄帝，为其子昌意娶蜀山氏女，生子高阳，是为帝誉。封其支庶于蜀，世为侯伯。历夏、商、周。式王伐纣，蜀与焉。其地东接于巴，南接于越，北与秦分，西奄峨啥，地称天府，原曰华阳。



这是典型的族源叙事中的分封说。无论其真实性如何，青阳、昌意降居的传说，确是一个模式化叙事：黄帝的两个世系枝派，“降居”到黄帝活动区的边缘，并且与当地的部族发生联系（通婚），其子孙后来成为华夏边缘的部族。这一叙事模式跟我们所说的胡姓家族族源叙事的模式完全吻合，可以看做世系分支结构叙事下的文本。而且在后世的胡姓家族族源叙事中，确实也存在“引用”降居叙事的族源文本，除了前文所引《元温墓志》中“昌意少子受封北土。分国镇摄，纳聘西陵。立号鲜山，降居弱水”这种“直接引用”之外，还有如显庆六年《隋边城公尔朱休碑》：“西周锡瑞，王季之穆惟亲：东鲁宗盟，仪父之名斯贵。暨乎岐峰落构，姬水分流，降居尔朱之川，遂以为氏。”这进一步证明“降居”叙事在民族关系中的结构性意义。