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摘要
本文尝试通过对朱子“真知”概念的内容和结构的分析，说明“真知”概念所包含的动机效力，并借由T. Nagel的理论，回应休谟式问题(Humean problem)的诘难。依朱子，“知而不能行”只是浅知，而真知则必能行;一个人在特定情境下对何为最好的知道得越深，他就越可能依其判断去行动，当一个人之知达到了最高程度，他便完全会依知而行。这种知(真知)不仅是对所当然之则之知，也是对所以然之理之知，而这种所以然之理原在自家身心上，经由反省体验而得，因而是具有在道德行动中如此而不如彼的动机效力。
关键词：朱子；伦理学；真知；动机效力
前言
在拙作“朱子的道德动机及其结构”一文中(参见东方朔)，笔者曾从动机结构(the motivational structure)的角度，对朱子的道德认知、道德情感和道德欲求尝试作出分析，而结论在于“知”所以能“行”，关涉到行动主体的情感和欲求系统;知所以不能行，原因之一在于一个人的道德认知未能进入其情感和欲望之中。
就伦理学此一特定的领域而言，朱子对于道德认知与道德行动的基本看法，在于强调道德认知先于道德行动，亦即只有先知道事物的当然之则，才能作出合乎当然之则的行动，否则，便难免患冥行盲动之病，故朱子云:“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也”。(《朱文公文集》卷五十九，《答曹元可》)此处，朱子只就知、行作为两种事项之间的先后关系提出自己的看法。而我们进而要讨论的问题是，在朱子那里，道德认知是否必然会导致道德行动？如果是，那么这种道德认知在理论上有何特点？如果不是，那么我们是否可以把“道德失败”( ethical failure或moral failure)理解为认知失败？[1]当然，从理论上看，导致一个人道德失败的原因是多方面的，但若就着认知与行动的特定关系而言，把道德失败理解为认知失败，毋宁说是朱子伦理学的一个重要特征。在朱子的许多论述中，“道德失败”常常表现为“知不切”，而“知不切”，笼统地说，正可以把它理解为一种认知失败。如朱子云：“只争个知与不知，争个知得切与不切。且如人要做好事，到见得不好事，也似乎可做，方要做好事，又似乎有个做不好事底心从后面牵转去，这只是知不切。”(《朱子语类》卷九，第14页)换言之，一个人所作的与道德要求相背离的行为之所以产生，在朱子看来，其重要原因之一在于这个人的道德认知出现了问题(“知不切”)。假如一个人真正知道了道德的规范和要求，那么，他的行动必然会符合此一规范和要求，而不会出现背离。前引朱子所谓“知而不行”的现象，笼统地说，即属于所谓“道德失败”的一种。
不过，把道德失败笼统地理解为一种认知失败，假如我们不对朱子所说的“知不切”作认真分析的话，则无论在理论上还是在实际的生活中皆可以说是一个很难获得辩护的理论。即便我们同意道德的规范要求是客观的，但一个人认知了某一规范要求，可在行动中并未依照此一规范要求去做，或者用传统儒家常说的，人知道“为子当孝”，却不能真实地行孝，这种在实际生活中当是大量存在的现象，似乎从一个侧面反显出：一个人有了认知，并不必然会有相应的道德行动，还必须要有激发道德行动的动机或动力因素；换言之，相对于道德行动而言，认知的确是一个必要条件，但似乎不是一个充分条件。
当然，认知是理性活动的一个特征，而对于一个“顽固的认知主义”(哈贝马斯，第6页)者而言，道德认知主义之所以可能，其理论基础正建立在先验主体的理性上面，康德就认为，“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图……它只能在意志的原则之中，而不考虑引起行动的目的”。(康德，1988年，第49页)换言之，对于一个道德行动而言，道德动机就是道德律本身，除此之外，不存在任何别的动机(康德，2003年，第99页)，而道德律正是理性认知和把握的对象。不过，这种理性的道德哲学或道德认知主义，在理论上似乎很难摆脱休谟式问题的困扰，盖在休谟看来，一道德行动之产生，“理性自身在这一点上是完全无力的”，“理性对于我们的情感和行为没有影响”，它是“完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或情感”。(休谟，第497－498页)依休谟，一个人的行动的理由必定是动机理由，而动机理由总是内在地关联到行为主体相关的动机欲望，并且这种(原初)欲望(original desire)并不接受理性的管束。如是，道德要求或理性认知若要成为真正有效的行动理由，必定要内在地关联到行为主体之动机欲望。审如是，对于康德哲学，我们便可问:仅仅凭藉理性本身，我们怎么可能为人的道德行动提供足够的动机理由?其实，休谟理论的独特之处或许正在于他较好地处理了由理由到动机的过渡，因而其主张在现代不乏支持者，如B. Williams、M. Smith等，麦基(J. L. Mackie)不会同意道德原则或要求有所谓的客观性，但他显然也认识到，即便“客观的”道德原则经由人的理性认知能够给人们提供行动的标准，但此标准对于道德主体而言，亦顶多只是一规范的理由，而不是一动机的理由。如康德相信，纯粹理性自身就是实践的，然而他并没有自命能够解释它是如何可能的。换言之，即便存在外在的客观的道德标准，并且人的理性对它可以有完整的认识，但人们在行动中依然可以违背道德的要求。(cf. Mackie，p. 24)
毫无疑问，对类似这种“知而不行”的现象，朱子给予了大量的关注，而结论似乎又非常地简单：“知而不行”只是未真知;“真知则必能行”。必须指出，一个人“知而不行”，在理论上涉及到许多方面的原因，本文无意一一罗列并加以说明，本文的用意乃试图通过对朱子“真知”概念的内容和结构的分析，将重点聚焦于“真知何以必能行”的动力(动机)方面，以回应休谟式问题的诘难。盖依朱子，“真知必能行”，意味着一个单纯的“真知”即蕴含了人们行动的动机效力。那么，此一说法在理论上又是如何可能的？“真知”是否等同于一般的理性认知？如果不是，那么此一“真知”在理论构成上又有何特点？并且这些特点将如何为一个人的行动提供动机效力？上述问题的核心可以归结为“真知必能行”何以可能。以下我们将围绕朱子的相关论述来展开分析。[2]
一
要弄清楚何以“真知必能行”，我们首先必须对什么是“真知”有一个基本的了解。就通常字面意义而言，真知指的是真实、正确而深刻的认知。一般我们了解真知，会想起伊川“老虎伤人”的例子，它试图告诉我们:真知与常知异，乃是有真实体验的知识。若不做进一步的分析，这种了解无疑是对的，故凡可称之为真知的东西一定是经由实践检验为真的知识，否则不可称之真知。因此，若要检验一个人的所知是真还是不真，是真知还是略知，“只看做不做如何”(《朱子语类》卷十五，第302页)，凡真知，则必依其所知去做。
但是，真知却不是每个人皆需要从直接经验中获得，这里的关系是:凡从直接经验中获得的真实、正确的知识是真知，但真知并不是要求每个人都需要从直接经验中获得。《语类》记:“又问真知。曰:‘曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。’”(同上，第309页)曾被虎伤者知得虎会伤人固然是真知，但未曾被虎伤者要获得“虎会伤人”之知却并非一定得亲历，只是要使“虎会伤人”之知成为“真知”而不是常知或略知，尚需“逐旋思量个被伤底道理”。此处所当注意的是，“虎会伤人”之知若是常知或略知，其所知之知识只是落于外在的对象上，是一种抽象之知。“即便小孩也知道虎能伤人，但他的知不是真知。”(Jiang，p. 246)但“虎会伤人”之知若是真知，则此知除有对象性知识之了解外，更为重要的是要在自家心上逐个思量出被虎伤的道理，此道理有如及身体验、感同身受般真切，故亦可谓真知。朱子又云:“凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚，今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。”(《朱子语类》卷二十八，第715页)水火对人之溺焚，乃是被人类实践凿凿证明了的知识，对于任何一个人而言，不必需要再次去亲身尝试也可定然确然的，这种知也是真知。
另一方面，在朱子有关真知的大量论说中，似乎特别强调一个人知的深度和强度与其行为之间的内在关联，知之愈至、愈切，则行为的动机愈强，愈能发为道德实践[3]，在这个意义上，朱子也常常把真知说成是“知至”或“知之切”等等，它意味着一个人行动的可能性与其实践之知的程度是成正比的。朱子云：
真知，是要彻骨都见得透。(同上书，卷十五，第283页)
若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。(同上，第296页)
为善，须十分知善之可好。若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根。(同上，第300页)
人各有个知识，须是推致而极其至。不然，半上落下，终不济事。须是真知。(同上书，卷十八，第391页)
若半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，非所谓真知也。(同上)
此处，“彻骨都见得透”、“推致而极其至”之说似乎在说知的深度，而“四至八到，无所不知”、“须十分知善之可好”云云指的则是知的广度。换言之，在朱子看来，一个人的知若在深度和广度上达到了极致的程度，这种知即是真知，真知即自然能发为行，而且知的程度越高，发而为行的可能性即越大，“在特定的情境下，一个人对何为最好的知道得越深，他就越可能依其判断去行动，当一个人之知达到了最高的程度，他便完全会依知而行”。(Jiang，p. 246)所谓知的最高程度即是“知至”，至者，尽也，是彻上彻下、表里洞彻之谓，“须是其外无不周，内无不具，方是知至”。(《朱子语类》卷十五，第296页)
但“知至”除了在知的深、广度上表现为彻上彻下外，对于所知的主体而言又到底有何特殊的表现?对此，朱子首先区分了“知至”与“知止”的不同。依朱子，知止就事上说，指知事之所当止;知至就心上说，指心之知识无不尽。(同上)此处，“心之知识无不尽”之说透露了朱子对所以为真知的关键性理解。若说“知至”在外在方面要做到天下事物之理知无不到的话，那么，“知至”在内在方面即需要使“心之知识无不尽”。“心之知识”是指认知主体的主观方面，那么，“心之知识无不尽”之实意究竟所指为何?朱子实际上可以分为两个不同层次的论说:其一是指心之知识要知得“真”、知得“实”;其二是指此知要在自家心上“体验得一个是非”。
我们先来看第一层，朱子云：
真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤作知。(同上书，卷十七，第376页)
今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。(同上书，卷十五，第302页)
又云：
若知之已至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。且如做一事当如此，决定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹带这不当做底意在，当如此做，又被那要如彼做底心牵惹，这便是不实，便都做不成。(同上书，卷十六，第327页)
一个人知得“真”、“实”与否是相对于“虚”、“假”而言的，然而，如何判断其所知是真实还是虚假?通常我们看到某人可以对着他人信誓旦旦地说:“为子当孝”、“百行孝为先”，表现出他对孝之知识的认知和了解，然而，“临事”时却做出不为老人折枝的行为。依朱子，这种人的知即不是真知，因为他的知从未达到彻底和完备的程度，不是“知得真个如此”。因此，判断一个人的知究竟是真知还是略知或是假知，最有效的方法是将其放在“临事”(实践过程中的霎那的决断)的表现方式上来了解。但是，此处又有两种不同的解释，按照亚里士多德的说法，一个人在行动的霎那之所以不能将其有关何为最好的知识落于实处，原因在于在行动的霎那他被自己过分的欲望或爱好所征服，“有的人沉湎于一切快乐，不能自拔而成为放纵。有的人则如一个苦行者，回避一切快乐而成为感觉迟钝的人。这就足于证明，节制和勇敢是被过度和不及所破坏，而为中道所保全。”(亚里士多德，第30页，1104a20－25;cf.Jiang，p.248)然而，在朱子的真知论说中似乎并不把一个人“知而不能行”的原因归结为其在行动的霎那的认知为情感和欲望所阻隔或征服，相反，在朱子看来，“知而不能行”之知与“真知”毋宁说乃是两种不同性质的知，有“夹带”、有“牵惹”之知只是自欺之人之知，而自欺之人“是个半知半不知底人，知道善我所当为，却又不十分去为善;知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。”(《朱子语类》卷十六，第327－328页;cf.Lee，p.137)因此，自欺之人由于意不诚、意不实，其在行动的霎那(“临事”)所表现出来的知实际上只是略知或假知。
无疑地，所谓“行动的霎那”只是一个描述的说法，它刻画的只是一个人的知在“临事”时的外在表现，以此来说明一个人的知是真知还是略知或假知，至少在理论上还有待于我们对其知的内部结构作出分析。如前所云，朱子特别强调真知与常知或略知的差别，朱子曾云，圣门求仁，须“略晓其名义而求实造其地位”(《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭二十四》)，所谓“略晓其名义”指的当是知识之知，也就是我们通常所说的认知，其所知者是作为对象被认识的，而对象也先于人的认知活动而存在的，如知晓事物各概念之间的脉络条理、稍分界分，“免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西”等。这种“知”在朱子又被认为是“略知”，也称为“常知”或“浅知”，其原因在于，在朱子看来，一个人即便对此知掌握得再广再多，若学者不能依此知着实践履(“实造其地位”)，即此知亦与学者之身心性命了无关涉。而且进一步，在朱子看来，一个人之知，无论是经验知识之知还是实践知识之知都有程度的深浅、生熟可言[4]，而实践知识的深浅、生熟虽然表现为其与情感欲望的协同关联，但在朱子的真知的论说结构中，这种协同关联与其说是通过对情感欲望的直接克服来实现，毋宁说是通过对实践知识理解的深化来实现。
二
然而，所谓“通过对实践知识理解的深化”究竟指的是什么?显然，在朱子真知说的脉络中，对这种知的理解的深化并不落在知的外在对象上，而是落在知的主体主观内部自身，以使对象性之知真正转为“我有”，成为“自家物事”，这便转向朱子所说的“心之知识无不尽”之实意的第二层，亦即要使此知在自家心上“体验得一个是非”。故朱子云：
知而未能行，乃未能得之于己。(《朱文公文集》卷七十二，《张无垢中庸解》)
“未能得之于己”之知只是外在的抽象的知，这种知犹如“一加一等于二”那样只是一种命题性之知(propositional knowledge)，它是以外在的客观事实作为对象的知;但实践知识之知若是真知必是得之于己的“知得真个如此”。在朱子看来，要“知得真个如此”就不能仅仅停留于知的外在对象性层面，而应转向认知主体的主观内部层面。朱子以镜照的比喻来说明道德的真知主要是对自己的一个认知，朱子云:“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到”。(《朱子语类》卷十五，第283页)陈来把朱子的真知理解为“彻底的、高度的自觉化的道德自觉”(陈来，第322页)，应当正是这个意思。
当然，真知所必然包含的高度的道德自觉在朱子那里也可以有一个展开的过程，此处所谓的“道德自觉”主要表现为主体对自己主观内部的“本心之知”的体验和反省，盖依朱子，“物与我心中之理，本是一物，两无少欠，但要我应之耳”。(《朱子语类》卷十二，第220页)故朱子云：
就略知得处着实体验，须有自然信得及处，便是真知也。(《朱文公文集》卷五十九，《答赵恭父》)
前面说过，略知即对象性认知所得之知识是事物之名义，此名义当然也有规范义、规约义，就道德实践的意义上也对人有指导作用。这种知常表现为当然之则，如事亲当孝之类。然而，这种知多就在事上而说，所以仍是“略知”或“浅知”，仍可能出现知而不行的现象。真知不同，真知不仅指向事说，而且指向事之理说;真知也不同于略知或浅知而为对象性知识，真知更表现为自家对心之知识的反省、体悟，而且经由这种反省和体悟，使这种知表现出一种“自然信得及”的信念。因此，朱子也常常将略知与真知区分为知“所当然”与知“所以然”，依朱子，知所当然是“知此事”，知所以然是“觉此理”;一为外，一为内，两者有层次的不同。朱子云:
如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此则所以然之故。(《朱子语类》卷十八，第414页)
孝悌是道德规范、当然之则。人皆知事亲当孝、事兄当悌，但却常常做不到孝悌，这是道德失败，此知也就不是真知。对“当然之则”之知可以只停留于道听途说或口耳之间，惟当人经由反省体验，在自家身心上知道为何“事亲却需要孝，从兄却需要弟”之后，即人自会去孝、去悌，这便是真知。此处，“如何却须要”的“如何”其实义指的是“为何”，而“如何却须要”不是对象性之知的追问，它指向反求诸身，追问的是孝、悌在自家身心上的理据。朱子又云:
知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截。(同上书，卷二十三，第555－556页)
如为人君，便当止于仁;为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君，如何要止于仁;为人臣，如何要止于敬，乃是。(同上书，卷十五，第284页)
知事物当然之则之知尚不是真知，真知是在此基础上知得事之所以然，而此所以然的道理在自家身心上，经过反省体验而得(仅知事物当然之则之知虽不能即说是真知，但此知之意义仍不可低估，盖在朱子，此知乃所以昭显人心中之性理故也)。(参见唐君毅，第272、274页)在朱子看来，人“知”道德规范可以是一种外在的知，惟有将这种知在自家的身心上求得一个“为何”“如何”的道理(所以然)，那么，人便可以由此知生发“自然信得及”的信念并落实在行动中。
然而，所谓经由反省体验而得的道理具体指的又是什么呢?此即是事物所当然之则的根据和来源处，朱子云:“理之所当然者，所谓民之秉彝、百姓所日用者也……其所以然则莫不原于天命之性”。(朱熹，第259页)从伦理学的角度上看，“百姓日用”说的是道德规范，如为子当孝等，“天命之性”说的是为什么为子当孝的根据和来源，但这种根据和来源却不是与己无关的，相反，它正是根植于一己身心之中的“天命之性”。不过，这种天命之性在朱子那里却关涉到“人之所以为人”的道理，并且这种道理先天地内具于人的身心之中(朱子的“心具理”在学术界有各种不同的解说。从伦理学的角度看，朱子的“心具理”是指人的性理先天地内具于心而为心的内容)。(参见陈来，第223页)故而朱子说:“人有此身，便有所以为人之理，与生俱来，乃天之所付。”(《朱文公文集》卷六十三，《答叶仁父一》)如此看来，如果我们即此而追问，为何真知要求人在自家身心上求得一个“为何”、“如何”的道理，而且此道理本身即能生发道德行动的动力，其原因或许在于，在朱子那里，源自天命之性的所以然之理由于其直接指向人禽之辩、所以为人之理，因此，真真知道这种理便获得了伦理命令(天命之性)意义上的祈向与祈使，它既构成了人的道德行动的理由，而且这种理由本身又具有“动机效力”(motivational efficacy)[5]：“信得及”地决定在行动中如此而不如彼。显然，在这种论说结构中，“人之所以为人”的普遍理据由于先天地内具于人的身心之中，人对其进行真切的反思和体贴，一方面使得我们在进行道德行动之前总是将这种反思体贴指向某种特定的身份(“所以为人”)，以使我们将要实施的行动能够“配享”我们所具有的特定的身份;另一方面，这种反思体贴又当下具有了激发一个人依理而行的动机效力，亦即在这里，道德动机效力的可能性是由作为道德主张的“真理性”来保证的，这种真理性正源于“所以为人之理”的有关人的概念的形上学，因此，这种动机效力并不由激情或欲望直接提供，而是行动主体通过对自家身心上的道德是非的反省和认可以及道德的自我认同来获得的。
正因为如此，朱子对真知之为自家身心上的道德“是非”一义极为重视。朱子云:
凡自家身心上，皆须体验得一个是非。(《朱子语类》卷十五，第284页)
事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。(同上，第285页)
朱子此处所说的“是”与“非”有特定的讲求。“就事物上看”的是非，一般而言，指的是“所当然之则”，“知所当然之则”即是依理性认识道德规范以指导行为。但正如陈来所说，“知当然之则只是知应当如此这般去做的具体规范”，“当然之则还较多地带有‘事’的色彩，故说知所当然是‘知此事’”。(陈来，第300页)但知此事的“是非”是低一层次的是非，是就“事物上看”的是非。就此意义上的是非而言，知此是非之知尚不能说是“真知”。所谓“真知”是“是底自家心里定道是，非底自家心里定道非”的是非，这种是非是“自家心里”的是非，因而是高一层次的是非，亦即是所以然之故，因而朱子又说“所以然之故，即是更上面一层”。(《朱子语类》卷十七，第383页)换言之，“知所以然之故才能知道为什么应当如此这般去做的普遍理据”(陈来，第300页)，因为“所以是之，所以非之”的道理只在自家身心里面。但是，为什么知所以然之故才能知道应当如此这般去做的普遍理据?循朱子之意，人若对自家心里的是非之知进行反省体贴，获得了然的觉悟，那么这样一种知便不是一般的知:能够使人“定道是”、“定道非”的知，似乎融合了贯彻此知的意志品格和动力资源，故而它当下即能够使人如此这般去做。
其实，当朱子区分“所当然”之知与“所以然”之知以明真知之实义时，就已经透露出了上述意思。依朱子，“知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬”。(《朱文公文集》卷六十四，《答或人七》)一个人依所当然之则而行，其行为自然合于道德要求而不会出现差谬;但一个人要真正依所当然之则而行，却还需要动力的发动和意志的贯彻。依朱子，一个人“知其所以然故志不惑”，志者，决心、意愿之谓，又依《鬼谷子·阴府》:“志者，欲之使也”。如是，“知其所以然”之知本身似乎就包含了专一的意志品格和动力的资源。因此，在解释何为“所以然”时，朱子直言“见得不容己处，便是所以然”。(同上书，卷五十三，《答汪长孺四》)换言之，一个人若能真切地体贴出自家心上的是非(谓为人不为禽!)，则其不能自禁地会发为即知即行。而正是在这一点上，朱子与亚里士多德发生了分歧。如前所言，在亚里士多德看来，一个人之所以不能将其认为最好的知在行动的霎那落于实处，是由于被其过度的欲望和爱好所阻隔。然而，在朱子真知的论说结构中，对于上述亚里士多德式的道德失败的原因，朱子似乎并不将其归咎于过度的欲望或爱好，而是理解成不能在自家身心上彻知其所以然之故，故不能在即知即行上“所以是之，所以非之”。由此而观，朱子所言的知“所以然”的“为人之理”的真知直指一个人内心深处的确信，“是必然会牵动情感和意志并必然会引发行为之不可遏止的精神生命”。(赵峰，第162页)
综上看来，朱子所言的真知，是站在第一人称的角度，追问自家身心上的先天就具有的是非理据，然后发为“所以是之、所以非之”的动力和信念。朱子云:
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义为当然，而却又说未做也无害;见得利不可做，却又说做也无害;这便是物未格，知未至。今日见得义当为，决为之;利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是格物，便是知得至了。(《朱子语类》卷十五，第297页)
在可做与不可做之间犹豫不决，那是未知，“知得至了”说的是真知，其特点在于必经过第一人称意义上“心下自肯自信”。譬如“为子当孝”的道德规范要求，如要成为个人的道德自我的一部分，即需要主体的肯信，经由此一肯信，“为子当孝”便不仅仅只是一单纯的理性认知，而是同时贯穿着个人的意志和情感，落实在行动中即表现为“决为之”、“决定是不做”，故朱子又云:“致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将‘知至’之‘至’作‘尽’字说，近来看得合作‘切至’之‘至’。知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也”。(同上书，第299页)故真知必能行。
三
通过以上分析，我们看到，朱子的道德真知不仅是对所当然之则知得“真”、知得“实”，而且还要求行动主体对自家身心上先天具有的所以然之故(道德之理据)经由切己的反思体贴、自我认同，获得第一人称意义上(“自家”)的“自肯自信”，从而证成“真知必能行”。不难看到，朱子以自我肯信表现出来的即知即行的理论背后，包含有一个有关人的概念的(“所以为人之理”)形上学的预设。对朱子来说，道德规范之所以对我们而言能够成为自身的规范，其主要原因在于，一者这些规范原本就先天地具在我们自家身心上，二者我们对这些自家身心上作为规范之理据的“是非”(天命之性或所以为人之理)有了真切的反省、体认，便能获得一种内在的“肯信”，故知道德规范便能行道德规范。[6]
不过，此处仍有一个问题，此即朱子的真知概念尽管与一般的理性认知相比有着更为丰富的内涵，但从心与理的关系着眼，朱子对真知的论述或许在一些人看来似乎是偏重于对道德规范之“理由”的论述，而不是对行道德规范之动力的论述。的确，在一般人看来，“理由”与“动力”有所不同，而理由总是理性认知所把握的对象。事实上，在朱子有关真知的特点和内在规定的大量论述中，似乎追问的多是规范的“理由”或“根据”问题，如事亲如何却须要孝、从兄如何却须要悌;为人君如何要止于仁、为人臣如何要止于敬等等，包括朱子所说的要在自家身心上“体验得一个是非”，这些说法皆重在对道德规范之理由或理据的说明。不过正如前面所分析的，在朱子的真知论结构中，“理由”的论说确然明白地给我们呈现出具有激发道德行动之动机的能力，这从朱子“自然信得及”、“自家心里定道是、定道非”、“心下自肯自信”等言说中可以清楚地看出。换言之，在朱子，真知所以必能行，其动力来源并不是直接诉诸行动主体的情感欲望，而是来源于行动主体对道德规范理由的认知反省和切身的体贴。
然而，这在理论上又如何可能?如前所言，在休谟和休谟论者看来，道德行动的动力是由情感和欲望颁发的，理性认知在人的行为的最深层的动机上是无能为力的，情感和欲望才具有行为的动机能力，只有在情感和欲望之后，理性认知基于事实和推论而提供了行为的理由，但理性认知本身并不能直接决定要不要行动这个问题。因此，若站在休谟式的立场看，尽管朱子强调知之切至(真知)以贯通诚意，俾以获得道德行动的动力[7]，但正如牟宗三先生所说的，“然此种诚意(谓‘道德的心意’)粘附于‘知’而见，很可能只表示知之诚，即实心实意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悦而真切地去知之……但以此‘真知’说诚意，反过来亦可以说诚意只是知之诚。是则‘真知’与‘诚意’只是一事之二名，意之诚为知所限，而与知为同一。然正心诚意所表示之心意，是道德之心意，是道德行动之机能，而知是认知之机能……实心实意去知、所诚的只是知，此与诚意以开行动之源，这其间毕竟有距离。”(牟宗三，第402页)
牟先生之说最重要的一点即认为，在朱子那里是以“知之机能”来决定“行之机能”，“即就道德之事以穷之，其所穷至之理道平置而为外在的理道，纳于心知之明与此外在理道之摄取关系中”(同上，第349页)，其结果即可能导致道德行动力的减杀，故即便行之，亦不免勉强，而不能如孟子或陆王那样即道德之心意直下开发而呈其“沛然莫之能御”之力量。揆诸牟先生对朱子思想的判定及其对朱子“心具理”的分析，这种疑问毋宁说由来有自，而并非在理论上是毫不相关的。不过，另一方面，我们也看到，就一般的知与行的关系而言，朱子的确注意到“勉而行之”的一面(朱熹，第82－83页)[8]，但言及真知与行的关系，如上分析，似乎并不存在动力不足的问题，朱子亦谓“既知则自然行得，不待勉强”。(《朱子语类》卷十八，第390页)此知即是指真知而言，依朱子，一个人之知若是真知，其道德行动便会如“好好色，恶恶臭”那样，有发自内心的自觉自愿的动力，而不存在勉强而行的现象。显然，面对这种情况，若是固守休谟式的立场，我们便一时难于找到令人满意的答案。
其实，在分析伦理学中，以人的情感和欲望或简单地说以人的欲望来解释人的行为之所以可能，大体可以看作是休谟式伦理学的一种基本主张[9]，但是这样一种主张在随后的发展过程中，也遭受到许多学者的质疑，Thomas Nagel便是其中之一[10]。Nagel明确反对休谟式的主张，他认为，“以源自行动主体的欲望来说明所有动机问题的模棱两可的肤浅方法应当结束了”。(Nagel，p. 27)“如果我们经由这些观察来追问，那么，显然没有理由相信，所有的欲望总是在产生行动理由的必要条件之中。”(ibid.，p.30)但有人之所以会相信每个有意识的行动背后皆有欲望作为基础，原因在于他们混淆了“有动机”(motivated)的欲望和“没有动机”(unmotivated)的欲望，以致于认为所有行动的动机效力皆由欲望所提供。Nagel认为，就像很多信念需要“通过决定和思虑以后”(by decision and after deliberation)才取得的一样，很多欲望也是在决定和思虑以后才有的。不过，此处我们必须简别一种现象，亦即有些欲望不必经过决定和思虑，就那样单纯地出现了，如食欲;那么，这种单纯就出现在我们面前的欲望虽然可以被说明，然而这种欲望却是无动机的欲望，换言之，这种欲望并没有驱动行动主体有所行动的动机效力。相反，那种经由决定和思虑之后而有的“欲望”(此处Nagel虽然使用的是“欲望”一词，其实质意义即是指驱动行为的动力)，才能真正驱动行动主体去做某件事，这种欲望被Nagel称之为(有)动机欲望。(Nagel，p.29)
不难看到，Nagel强调，真正驱动行动者行动的动力之产生有一个核心的条件，那就是必须经由“决定和思虑”，其实质即是认识、反思和决断，而其所涉及的对象即是道德行动的理由。Nagel承认，人的行动的所有动机都意味着欲望的伴随出现，但这一事实并不能推出所有的动机都需要由欲望来激发，相反，动机(动力)倒是由理由来激发的，而理由却未必都需要欲望来提供。Nagel进一步认为，理由的体系结构(the structure of asystem of reasons)与人类的动机结构(the structure of human motivation)之间有所联系(ibid.，p.32)，一个人基于决定和思虑之后的理由(又称“明智的理由”)而行动，本身就包含了动机因素或动机效力，而这种理由的动机效力又与一个有关人的自我概念的形上预设密切相关(ibid.，p.100)，用Nagel自己的话来说，我的“诠释方法是试图将这些实践原则与同样基本的每个人所拥有的有关自身以及自身与这个世界的关系的观念特征相联系，并使实践原则被看作是对上述观念的实践表达，这种方法是形上学伦理学的方法:道德和其他实践要求被奠基在行动的形上学之中，而且最终被奠基在人的形上学之中。”(ibid.，p.18)如“我有理由多吃蔬菜”，在这个理由中就已经包含了为何要多吃蔬菜的动机因素，诸如“我想要健康”或其他的动机态度等;同样，“我有理由行孝”，在这个理由中也包含了为何要行孝的动机因素，诸如“我想要成为一个人”(“所以为人之理”)或“我想要远离禽兽”等。当然，Nagel也注意到，“我应当行孝”作为一个实践判断可以提供行动的理由，但这个理由却未必能导致行动，也就是说，知道德规范未必能行道德规范，如是，则实践判断的理由顶多只能支持信念而不必然能触发行动，对此，Nagel认为，“有关个人有理由去做某事的判断，包含着接受对做此事的辩护，而这就是判断的动机内容”。(ibid.，p.65)然而，动机内容并不一定导致动机效力，某人可以接受某种行动的理由，却并不一定有相应的行动，这就是朱子所说的知而不行的非真知情况，对此，Nagel也认为，对于一个明知嗜酒不好却经常嗜酒的人而言，“他仅仅只是在口舌之惠(payinglip-service)上把实践判断看作行动理由，却没有真正接受过……如果某人形成了一个实践判断，并且没有相反的影响在起作用，那么，这个判断自身就可以激发他产生适当的行动或欲望，而且通常如此”。(ibid.，p.66)
基本上，休谟是从道德心理学的层面通过区分欲望与理性认知，阐释了动机与理由的关系，而Nagel则通过突出认知的因素和“目的－手段”的关系，反对休谟的欲望单一动机理论，他以“口渴”与“饮料机”的例子来说明这种关系:我口渴，我身边有一饮料机，我投币并取出水喝了。这个例子我们可以代换成:A口渴;A相信把钱投入饮料机可以取水解渴;所以A想把钱投入饮料机。在这个例子中，Nagel认为，口渴不仅有能力激发A去喝水，而且还有能力激发A往饮料机的货币槽里而不是往别的如削铅笔机里投币似乎是很神秘的，也才是需要我们去加以说明的，因为口渴本身并没有激发这种“技术性的行为”（technical undertaking），正是因为对货币和饮料机的使用说明的认识扮演了至关重要的角色，换言之，口渴让A有理由把钱投入饮料机，因为这个理由中包含了“目的－手段”的关系，而正是对这种“目的－手段”关系的认识激发了A的上述行动的动机，而这里却并不需要引入欲望作为中介因素来说明A为何把钱投入饮料机。(Nagel，p.33)
转就朱子而论，“真知必能行”的说法，如上分析，已明确地表示出人的行动的理由以特殊的方式关联到了行动的动力，对此我们不想再作进一步的重述了，但显然地，在朱子的这些论说中，人的行动的动力与其说是直接依赖于情感和欲望，毋宁说更多地是透过行动主体对道德规范原理和原则的反省、思虑，并最终上升到“天命之性”和“人之所以为人”之理的高度来获得的。尚需指出的是，本文所讨论的Nagel有关人的道德行为的动机结构和特性的解释，有其不同于朱子真知说的特殊脉络，但通过上述的比较分析，我们发现两者在理论性格上有其相似之处;换句话说，使理由和要求之所以对我们发生作用的东西，必然相应地规定了我们的动机结构由以发生行为的能力，就此而言，他们或亦有大致相同或相近的看法。
注释
[1] 如果从比较宽泛的角度而言, 所谓“道德失败”, 指的是个体在道德修养过程中所出现的违理现象。道德失败涉及的范围很广, 但主要可分为主观和客观两个方面。柯雄文在一篇论述孟子的道德心理学的论文中认为, 道德失败 (moral failure) 当然主要源于行为者的主观内部方面, 但也出现在缺乏维持低度生活资源的情况, 如《孟子·梁惠王上》曰:“无恒产而有恒心者, 惟士为能。若民则无恒产, 因无恒心。苟无恒心, 放僻邪侈, 无不为己”。(cf.Cua, p.354, pp.365-366;cf.Shun, 1997, pp.173-179) 这种情况说的是导致道德失败的客观条件, 有其道理。但另一方面, 儒家更重视在艰苦的环境中磨练自己, 突出道德的意义。本文讨论的道德失败主要局限于行为主体的主观内部方面。
[2]杨祖汉教授借由康德有关“自然的辩证”的思考来了解伊川、朱子的“真知”说, 并试图借此为伊川、朱子的思想形态给出一个新的解释。(参见杨祖汉)
[3]但此处需注意, 一个人知的深度与强度到底如何促进与行为动机之间的互动, 是一个仍待说明的问题。
[4]朱子强调一个人知到“熟”了, 才能真正做到知行为一, 如云:“孟子曰‘仁, 亦在乎熟之而已。’熟, 则一唤在面前。不熟时, 才被人问着, 便须旋去寻讨, 迨寻得来时, 意思已不如初矣”。(《朱子语类》卷一百一十三, 第2744页) 同时, 朱子还将真知与“诚”相联系。(cf.Shun, 2010, p.188)
[5] Thomas Nagel认为, 理由的动机效力来自于掌管 (governs) 理由从它们存在的条件中衍生出来的原则 (此原则在朱子那里, 即表现为“所以为人之理”之系统) , 比如我有理由孝敬父母, 此理由中就包含了孝敬父母的动机因素, 如“我想要 (desire) 父母健康幸福”或“我想要 (desire) 成为一个好儿子”。这个原则掌管着理由的出现或不出现, 而且此一原则的结构特征能够说明出于理由的行动, 即一个人基于明智的理由 (prudential reasons) 而行动。(cf.Nagel, p.32)
[6]此处想指出的是, 朱子“心具理”之“具”当如牟先生所说的是认知地具、管摄地具、关联地具, 而不是“心即理”之实体的心之自发自律地具。(参见牟宗三, 第374页) 陈来亦认为:“心具众理的意义……从构成论上说, 即心包藏着禀受的天地之理, 在伦理学上指人的内心先天地具有道德的品质和属性。从哲学上看, 对于思维心理活动来说, 心是一个标志现象总体的范畴, 性则是一个标志本质的范畴。这两个概念及其所用以表征的对象决不是同一个层次上的。用传统的范畴来分疏, 心之体是性, 但不可说心即是性, 即是理。” (陈来, 第223页)
[7]朱子知之切至以贯通诚意, 此诚意依牟宗三先生, 指的即是“道德的心意”。细察牟先生的相关分析, 其所说的“道德的心意”当是指的直接激发道德行动主体行动的情意欲之类的内容, 所以牟先生又称之为“道德行动之机能”。(参见牟宗三, 第394、402页) 当然, 牟先生以朱子解《大学》的诚意而言之为“道德行动之机能”, 内涵似有所扩大。其实, 朱子亦谓“诚意者, 行之始也”。(《朱子语类》卷十五, 第305页) 而激发行动则涉及到一个人的情意欲, 所以朱子又谓“意诚只是要情愿做工夫, 若非情愿, 亦强不得”。(同上书, 第299页)
[8]“勉而行之”之“勉”, 当是“勉强”之意。牟先生认为, 朱子以知之机能来决定行之机能, 其结果即是勉强。(参见牟宗三, 第402页)
[9]休谟主张, 人的“原生的欲望” (original desire) 是在人的理性认知的标准管辖范围之外的, 人的理性认知的评价对象只适合于人的“衍生的欲望” (derived desire) 。如我想喝水, 这是原生的欲望;喝可乐还是喝矿泉水, 这是衍生的欲望。
[10]此处援用T.Nagel的理论并非意味着以此来图解朱子, 或谓两者在理论上的一致, 而是试图藉其方法以疏解其中的问题。
参考文献
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