庄子人文精神新探：以“迹”与“所以迹”为线索——吕欣

孔氏编

中共中央党校（国家行政学院）文史教研部吕欣讲师

摘 要 ：庄子的人文精神卓然超尘，既针对那些有形、有为之“迹”而破斥之，又追寻“所以迹”而致力于开拓自然人性之素朴与自由精神之高蹈。庄子以反文为特色的人文精神，深刻反思了儒家以礼乐文明为基础的人文精神，有力批判了文明进程中的异化现象，强调回归自然人性与自由精神，因为对“文”的过度依赖乃人性异化和社会失序的根本原因。探索先秦道家人文精神，可深入理解儒道互补视域下先秦思想世界的维度，激活道家人文精神纵横古今的实际价值。

关键词 ：庄子；道家哲学；人文精神；人性；儒道互补

引 言

《庄子·天运》有段孔子与老子的对话，其重要性颇耐人寻味：

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？”老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”

这段对话的重要性在于，儒道两家的根本分歧就是他们对礼乐文明（包含秩序和价值两方面）的看法南辕北辙。老子认为，孔子念兹在兹的“先王之道”以及备载先王之道的“六经”已为陈迹，不足为训。西周以来，“礼”及其背后的精神内驱力“德”以及记录和阐扬“德礼”价值的“六经”，终究都是“文”——它们表达了“文”的不同层次和不同方面而已。三代以来，古代哲人尤其关切政治、社会和文化层面的秩序与价值问题，这一点从他们围绕“文”所展开的丰富而多元的深刻议论可见一斑。《诗》云“有物有则”（《烝民》），《书》曰“彝伦攸叙”（《洪范》），都是这种深沉历史文化意识的具体呈现，同时也酝酿滋育了深厚的、以理性主义为基调的人文精神。春秋战国时期以降，诸子百家哲学更是踵事增华，将源远流长的人文精神推波助澜，发展到了一个新阶段。其中，儒家和道家最能体现进入诸子百家时期人文理性精神的典型形态，或者说他们分别代表了人文精神深化发展的两条脉络。具而言之，儒家以礼乐文明的自觉维护者的立场出发，致力于把前诸子时期思想世界里讨论秩序与价值的“德礼”创造性地转化为“仁礼”，而“礼文”就是儒家思想的起点与归宿，仁礼互动几乎就成为千百年来儒家思想开花散叶的根基。饶有兴味的是，道家则是在深切反思“周文”（即西周以来的礼乐文明），从“以道观之”的哲学思考出发，以“重估一切价值”的气魄另辟蹊径，创发出中国哲学史上最早反异化而彻底标举自由的人文主义。



▲庄子像（元泰定三年华祖立绘，吴炳书《玄门十子图》）

现代哲学语境下的“人文精神”一词，历经西方文艺复兴时期社会思潮的演化，始终都与人类的自我关怀密切相关，均表现为种种对人类尊严、价值、命运的维护、追求与关切。因此，“人文精神”可界定为一种以人为本、兼具批判性与建构性的价值体系。中国哲学视域下，“人文精神”有着广义的维度：儒家思想即是一种理性主义的人文精神，晚近杜维明倡导的“精神人文主义”就是其赓续；然而，人文精神并非儒家“专利”，诸子哲学特别是道家哲学同样发展出了高远深邃的人文精神——老子说“绝仁弃义”（《老子》第十八章），庄子说“文灭质博溺心”（《缮性》），表面上看似乎是不折不扣的、激越的“反文”，但从道家“正言若反”“反者道之动”的思想逻辑和叙述策略分析，他们的理论意图乃是揭示某种真正的“人文”和“人文精神”——即经过了“玄德”“自然”“无为”理论洗礼之后的人文精神。近年来，陈鼓应、刘笑敢、王博等学者都注意到了道家人文精神的独特性、深刻性，为进一步探讨道家人文精神开辟了道路、奠定了基础，同时也留下了意犹未尽、值得深入探索的广阔空间。

一、“迹”的本质：“反文”的人文精神

前引《天运》所说的“迹”，虽是一个比喻性的说法，但它的含义却丰富而深刻，需要予以深入分析和阐明。在庄子看来，“六经”文本是“迹”，“先王之道”也是“迹”，一言以蔽之，礼俗文化及其内蕴的精神价值终究不过“迹”而已。郭象把“迹”解释为“形迹”是准确的，因为凡“迹”皆属于“形”，也就是说它归根到底是“有形之物”，无论这样的“迹”是具体的器物还是抽象的社会实在（social reality），都是如此。换言之，西周创设的“礼”（制度风俗）以及携手而来的“德”（价值观念），其实都是某种具体的“物”而已。老庄认为，凡物皆化，就是说任何一个具体事物无不处于生灭变化的造化流行之中，有生则有死，有始则有终，终则复有始；相反，“道”则不生、不化，因为它是无形、无名的。由此可见，庄子指出“六经”乃“先王之陈迹”，目的就是彻底反思、质疑乃至于否定“先王之道”作为秩序与价值原则的合理性。道家哲学的逻辑很清晰：唯有无形无名的“道”才是一切秩序与价值的渊薮，用一个比较表象化的说法就是，“浑沌”乃秩序之秩序、价值之价值。就是说庄子哲学语境中的“浑沌并不意味着混乱、黑暗、寂灭和沉沦，而是包孕了最纯粹的理想型、最丰富的可能性。”

如果说西周以降的礼乐文明或德礼传统是诸子百家哲学思考的历史背景，那么诸子百家哲学似乎就是从这一历史背景脱颖而出的多元思想传统。孔子开创的儒家思想具有较强的继承性，而肇端于老子的道家哲学传统则具有较强的革命性。自西周以来绵延不绝的礼乐文明，早已将社会生活符号化了，从而将庸常政治社会秩序转变为丰富且充满了意味的形式，孔子称其为“郁郁乎文哉”。实际上，孔子确曾以“斯文”指代“周文”，并自觉把它当作兼具秩序和价值两个方面的文化体系。孔子以来，儒家热衷于诉诸“文”讨论秩序与价值诸问题，其中有两个问题比较重要：

第一，通过“礼”规定“文”、理解“文”，也就是说，“礼”是儒家讨论秩序与价值的出发点：

孔子曰：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”是故圣王修礼文，设庠序，陈钟鼓。天子辟雍，诸侯泮宫，所以行德化。（《说苑·修文》）

子曰：“制度在礼，文为在礼，行之其在人乎？”（《孔子家语·论礼》）

“礼文”常见于儒家著作，《说苑》《韩诗外传》《大戴礼记》《孔子家语》诸书皆有之。《汉书·礼乐志》还以“礼文尤具”为孔子之言“郁郁乎文哉”作了注脚。《礼记》《家语》等书引用的“孔子曰”，表明“文”内在于“礼”，儒家“斯文”传统亦根源于“礼”。



▲《汉书·礼乐志》（宋嘉定白鹭洲书院刊本）

第二，孔子哲学思考的真正创造性体现在他淬炼且高扬了“仁”的价值与意义，进而以“仁礼”代替了传统的“德礼”；“仁”赋予“礼”以价值意味和更深刻的文化意味。这是思想史上的一个重要转折与推陈出新。自孔孟以降，“仁义”就成为儒家思想传统的核心价值。《汉书·艺文志》指出儒家思想的特点就是“游文乎六艺之中，留心于仁义之际”，可谓精辟。可见儒家所谓“文”，既包括文字典籍如“六经”，也包括社会政治秩序甚至民仪风俗如“礼”，还包括精神价值如“仁义礼智信”。所谓儒家人文主义或人文精神奠基在上述“文”的自觉意识之上。耐人寻味的是，庄子激烈而且面面俱到地讥刺、反思、批判、扬弃了儒家人文主义精神传统，比如说《天运》充分展现了与儒家思想间的深入对话以及《缮性》“文灭质博溺心”的控诉性鞭挞，《外物》“儒以《诗》《礼》发冢”的无情嘲弄，均可视作是围绕“迹”与“所以迹”展开的进一步阐述。

庄子哲学的反思性格和批判精神可以溯源于老子，而后者则是从哲学理论高度审视、反思和批判历史现象和现实社会的真正开端。老子抨击仁义、礼法几乎不遗余力，其曰：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》第十八章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（《老子》第十九章）

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。（《老子》第三十八章）

老子之言具有很强的震撼性甚至颠覆性，同时又发人深省。其字里行间隐藏着冷眼深情式的悲天悯人情节。庄子则继承老子衣钵，以犀利笔触对文明痼疾、人性异化与招摇过市的虚伪价值现象予以无情揭露和猛烈鞭笞：

擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。（《胠箧》）

礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。（《缮性》）

逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一……心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《缮性》）

以上文字掩盖不住庄子义无反顾的反思意识和批判精神，他的确洞见到了人类文明开化的历史进程中，政治僵化、社会失序、价值崩溃和人性异化几乎如影随形。文化的、文明的、人文的因素，竟会成为反噬人性和人心的可怕势力。冯友兰指出：“社会组织，由简趋繁；学术由不明晰至于明晰。后人根据前人已有之经验，故一切较之前人，皆能取精用宏。”然而，历史的辩证法一方面是进步的，另一方面又是倒退的。春秋战国时期的文明进程和文化发展，既表现为人文精神的进步，同时也显露出文明、文化、人文世界的深刻危机。春秋战国时期政治社会和文化的由简趋繁、流于繁文缛节的礼乐文明不可逆转地趋向礼崩乐坏，诸子哲学于是应运而生。孔子一方面痛心于礼崩乐坏的可悲现实，另一方面激发了他“郁郁乎文哉！吾从周”以及“天不丧斯文”的精神信念，进而强调“博学于文”“博文约礼”“文质彬彬，然后君子”，企图挽狂澜于既倒。孔子的人文精神对中国文化史的影响至深无人能及，而老庄反文的人文精神则在反思、创见及理论建树上为中国哲学的特质与精神境界提供了最重要的思想渊源。

儒学研究上功绩颇丰的陈荣捷在论及孔子的人文主义时，也说孔子“塑造了中国哲学的特质——亦即他决定了尔后中国哲学发展方向，或建立了中国哲学发展的模式——则似乎过度夸张”。“孔子确为一传述者，但同时也是一创造者。就专业的知识而言，他不是一位哲学家”。然而，道家哲学则更具创造性和革命性，它有力开拓了哲学思辨的深度与格局，同时深切反思、批判了江河日下、行将就木的礼乐文明，甚至试图一举击溃支撑礼乐文明的传统人文价值。《史记·老子韩非列传》记载老子出函谷关，逶迤西去，其行迹竟然就是周文化发展路线图的反向、逆行和倒转，这是不是表明了老子反思批判的态度？《庄子·天运》“孔子见老子”的故事，老子徘徊西去的行迹，及与孔子具备思想时代全局意味的以“礼”相见事件，表明了儒道两家殊途同归。可见道家哲学的理论贡献，把文化层面的人文精神进一步淬炼并且提升为哲学层次的人文精神。换言之，道家人文精神就是基于哲学思辨和反思批判的人文精神。



▲文征明楷书《庄子》（局部）

前引《庄子》诸篇文献，都针对儒家标榜的“仁义”（也是流行于当时的价值原则）予以强烈质疑和彻底否定。值得注意的是，《骈拇》言“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也”“仁义又奚连连如胶漆𬙊索，而游乎道德之间为哉？使天下惑也”“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也”数语之中反复出现的“道德”语词，与今天我们所说的“道德”含义不同。如果说儒家所说的“道德”乃是“仁义”的同义语或近义词的话，道家所说的“道德”却“不落入这样的伦理，政治（法律）范围之内”。最重要的是，庄子激愤抨击、无情鞭挞“仁义”“礼法”的原因值得玩味。庄子当然不是为了批判而批判，更不是为了逞口舌之快，其目的当然是揭露礼法作为政治社会秩序不足为用、仁义作为虚伪的价值观不足为训；而真正重要的东西就是人性的自然和自由，能否维护和回归人性原初意义上的自然与自由，那是一切政治社会伦理制度的合理性的标准和判据。

既然一切社会政治制度及其价值内核都是“先王之迹”，那么它们都不可避免地具有这样或那样的局限性，都会被时移世易的历史长河所淘汰，没有例外，无论是古代的礼乐文明还是当代的西方民主制度。自道家哲学审视之，一切有形的东西、现实的东西、在具体时空中持存的东西——一言以蔽之，一切物都是有限的、处于生灭变化的过程中，都不能和永恒的道相提并论。那么，进一步的问题则是，人如何能够在有限的生命、被社会和历史语境锁死的现实生活当中超拔出来，进入一个无穷无尽的永恒世界呢？庄子给出的答案就是提升自身的精神状态和精神境界，这也是一条“由有之无”的精神历程。

二、追寻“所以迹”：守护自然人性和精神自由

庄子认为，礼法、六经和仁义终究是有形迹的东西，它们通过语言和教化机制试图在人性上添加一些多余的东西，使得人从自然人变成了道德人、社会人和文明人，这是不合理的也是不道德的。庄子反文的立场是坚定的，但正如我们之前讨论过的那样，庄子反文的目的在于控诉那种普遍存在于人类文明社会的人性异化和人心沦丧。接下来，庄子以其高妙绝伦的“反者道之动”之哲学思考，反向转出了一套具有正面价值的人文精神。此当如何说？我们仍从庄子曾提示过的“所以迹”予以分析。古代哲学著作中的“所以”语词，往往具有根据、原因和基础的含义，甚至具有更高层次的意思。《天运》指出“六经乃先王之陈迹”而非“所以迹”，显然“所以迹”指的是更高层次的原则、价值，因为它不拘泥于现实的窠臼也不落言诠，所以具有形上真理的意义。

虽然《天运》并没有正面阐明什么是“先王之道”的“所以迹”，但我们仍能从庄子哲学的内在逻辑予以推敲。实际上，高于现实或者说超越于世俗之上的，永远都是根本性的价值、基础性的本质以及投射于未来的理想。对庄子而言，没有什么比自然人性不被异化更重要的价值了，而自然人性乃是一切社会政治秩序是否合理、合法的唯一判别标准：

骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性……骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已……意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？（《骈拇》）

故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》）

自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉……君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。（《在宥》）

上文反复出现的“性情”“性命之情”其实就是指人性，因为战国中期人性概念纷繁不定。前引《缮性》“反其性命而复其初”就是“任其性命之情”（《骈拇》）、“安其性命之情”（《在宥》《天运》）的另一种说法。显然，庄子尤其警惕和反对那种打着各种政治正确、维护稳定等幌子奴役人、摧残人性的世道。在庄子看来，自然人性应该在价值上具有优先性，如《马蹄》篇中亦有“伯乐善治马而陶匠善治埴木”，庄子认为这也是“治天下者之过也”。自然人性也就是真性，其本身就是价值，无待乎政府、教会和流俗的赞成或反对。其实这一思想在老子那里已见端倪。值得注意的是，庄子哲学语境中的“真”往往就是指纯粹的、不杂文伪的自然之性。例如《秋水》曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”其中的“反其真”就是回归纯粹的自然人性。再比如说前引《天运》“采真之游”的“真”也应该理解为自然不可改变的人性。而庄子亲自出场的一个故事，则更能表明“真”与“伪”（近似或相当于“文”）恰好相反：

庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者……庄周曰：“此何鸟哉？翼殷不逝，目大不睹。”蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。（《山木》）

庄周反入，三月不庭。蔺且从而问之：“夫子何为顷间甚不庭乎？”庄周曰：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：入其俗，从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”（《山木》）



▲《篡图互注庄子·山木》（元刻本）

上文出现了两次的“忘真”，可以解释为忘乎所以、失性于俗。“见利而忘其真”虽然说的是螳螂捕蝉黄雀在后，难道不是“人间世”（人类生活世界）的常态吗？实际上，人们总是生活在缧绁和窠臼之中而不能自拔，那么，“忘其真”“失其真”似乎就是无所逃于天地之间的宿命了。然而，庄子是那种消极屈服于命运捉弄的哲学家吗？当然不是。庄子所说的“安其性命之情”的确切含义是无条件接受自身的真性（自然之性）并且顺应它，所以它的另外一种说法就是“任其性命之情”。现在不妨再次回到开篇《天运》那段文字展开进一步讨论：

老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”（《天运》）

我们已经知道，所谓“迹”乃是指形而下层面的秩序与价值。而“所以迹”则不然，是形而上的真性。郭象《注》说得很清楚：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”值得注意的是，后半段话里有“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”几句话，恰表明了庄子讨论“迹”与“所以迹”问题是围绕自然人性的价值与意义而展开的。

《天运》接下来的一段话也很有趣，因其中记载了孔子听闻此言后的反应：

孔子不出三月，复见曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不与化为人！不与化为人，安能化人！”老子曰：“可。丘得之矣。”

所谓“与化”就是与造化流行相伴随的意思，换句话说就是“安排而去化”（《大宗师》），其核心思想就是顺应自然。《庄子》这部书以饱蘸的理论激情，写下了关于个体生命及其价值意义的深邃思考。如果说庄子不惮词费地阐述了关于生命及生命价值、生活及生活意义的哲学思考，那么庄子哲学里怎么会缺失人文关怀和人文精神呢？庄子人文精神迥然不同于儒家，首先在于前者始终守护自然人性及其价值，而后者却坚持诉诸教化或者反求诸己来改变原初的、自然的本性，例如孟子之“扩充善端”、荀子之“化性起伪”和宋儒的“变化气质”。

庄子人文精神的另一特点也是最重要的特点乃是他致力于人的精神状态和精神境界，进而把自然人性升华到自由境界。庄子所说的“逍遥”或“自由”是且只能是精神自由。“精神”是《庄子》里的常见语词，比如《知北游》引“老聃曰”：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。”再比如《天下》：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。”其中包含了深刻而丰富的人文内涵，淋漓尽致地体现了庄子人文精神的独特性。牟宗三认为道家哲学属境界形态的形上学，发人深省。

道家哲人追求那种“道高物外”的精神境界，旨在超越“有”的必然性和有限性，进入“无”的境界。以庄子的视角来说，人在现实世界从有到无，虽然能够免于各种有形条件的拘泥束缚，却不能免于许多无形无限因素的限制，因此人的精神境界还需要通过“无穷之门”而进入无穷无尽的精神世界。而真正精神自由的境界虽然缥缈于无形之上，却同时“陆沉”于“人间世”；换言之，精神自由之境也是有无相生之境。那么“道高物外”“有无相生”之精神境界除了阐明人性、人心之自由价值外，还有怎样的意义呢？我们通过《庄子》的两段话予以分析：

仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可以久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。（《天运》）

独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。（《天下》）

可见，有与无、自然与人文、精神境界与人间世并不是断然两截，而是交互为用、相辅相成。这样的话，所谓“仁义”亦能供人们遮蔽风雨，在某个时代、某种条件下，完全可以“假道于仁，托宿于义”，但其目的仍是“以游逍遥之虚”或者“采真之游”。同样，精神自由高迈超拔，尽可以睥睨一切，然而其最高境界却是“不敖倪于万物”“不谴是非，以与世俗处”。

总之，我们通过追寻和探求“所以迹”的内在逻辑，揭明了执着守护自然人性、纯素真心和开拓无穷无尽的自由精神之境界，乃是庄子引而未发的“所以迹”吗？这便是庄子哲学之高妙——以哲学的视角来回应百家争鸣时期的人文思潮，也是庄子诉诸激烈的反思和批判，转出了具有正面价值的、独树一帜的人文精神。



▲庄树鸿绘《庄子鼓盆图》

三、玄德：包容和谐的政治智慧

前文论述了庄子关于“六经，先王之陈迹”与“所以迹”的反转智慧。可以说“先王之陈迹”是同于物、礼、文、名、言、仁义，都是形而下的；而“所以迹”类似于混沌、因循，是形而上的。道高于物外，“所以迹”高于“先王之陈迹”之外。可见，围绕“迹”与“所以迹”之间的内在张力而展开的反思与批判，其中涉及秩序与价值诸问题，丰富而深刻，此乃庄子哲学思考的重心与特色。然而，自老子以来道家哲人关于秩序与价值的理论建树，皆以老子创发的“玄德”概念为中心和枢纽。老子首创的“玄德”乃是针对流行日久的“明德”而发。庄子继承老子，同样通过有与无、是与非、对与错、好与坏、成与毁、显与隐、玄德与明德等对立统一、相反相成的两方面进行思考和论说。“玄德”的再申发，正是时下中国哲学研究者致力“从原典中重新发现或重新构建出具有形而上学的内容”。《庄子》中有多处涉及先王“陈迹”的态度，如《天运》篇通过天理自然、万物循生来对应“一盛一衰，文武伦经”，可谓“所以迹”的进一步阐释：

四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；蛰虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一偾一起；所常无穷，而一不可待。（《天运》）

一文一武，似一阴一阳。阴阳调和，顺应自然，不待于一，而所常无穷。这是一种境界描述。这种境界，是对天地造化流行的描绘，看似矛盾，却又是循生互动的天人整体。老子讲“玄德”，“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”（《老子》第五十一章），这样的“玄德”是一“深矣、远矣”（《老子》第六十五章）的哲学概念。“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子》第二章）；“功成名遂身退，天之道”（《老子》第九章）；“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大”（《老子》第三十四章）；“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《老子》第八十一章）。各章皆是老子围绕“玄德”概念作出的哲学阐释。

庄子承接老子之意，言“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也”（《人间世》）。更进一步，庄子通过古之真人的境界描绘，说古之真人“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”，“以礼为翼者，所以行于世也”（《大宗师》）。这与“所以迹”的用语方式相通，用意也相近。礼文是人所以行于世留下的痕迹，过而化，如鸟翼飞过。所以作言造语、多辞缪说都是过于沉溺于世俗中，以迷惑天下之主的同时也迷失了自己。《盗跖》《则阳》篇的些许片段便充分体现庄子这种强烈的警惕意识：

孔子下车而前，见谒者曰：“鲁人孔丘，闻将军高义，敬再拜谒者。”谒者入通，盗跖闻之大怒……曰：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：‘尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主……子之罪大极重，疾走归！不然，我将以子肝益昼𫗦之膳。’”（《盗跖》）

今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。（《盗跖》）

四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。（《则阳》）



▲《南华真经注疏·盗跖》（清光绪十年遵义黎庶昌日本东京使署景宋刊本）

儒家推崇周文王武王以来的文武之道，想以此掌天下之辩，成万世之师以教后世。庄子用词毫不留情，直指此为“矫言伪行，以迷惑天下之主”。而“妄称文、武”这样的用语，也提示我们重审先秦思想世界中的“文武之道”，并非儒家专属。文、武也是一对相反相成的关系，互相嵌套，偏于任一方皆不可取。在《管子》《黄帝四经》等黄老学文献中能找到更多关于“文武之道”的讨论，基于价值观念而运用于政治哲学上，如《管子·霸言》“一而伐之，武也。服而舍之，文也。文武具，满德也”的表述，直接将文武之道与黄老学语境中“德”相关联，这种文武平衡而兼具的状态，正是满德的肯定。此“德”非他德，是通于老子所言“玄德”“常德”“广德”“建德”和庄子所言“玄德”和“至德”。庄子也讲玄德，承续老子“上德”，结合性而讲德，“玄德”则“同乎大顺”：

泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《天地》）

《老子》第三十八章旧题“论德章”（河上公《章句》），因此章阐明了道、德（包括上德）、仁、义、礼之间的关系。“上德不德，是以有德”的“上德”和一般意义上的“德”殊为不同，“上德”即“常德”（《老子》第二十八章）、“广德”（《老子》第四十一章）或“玄德”（《老子》第十、五十一、六十五章）的不同表述而不同于一般的“德”，直指最高意义上的形而上之“德”。上引文段的“物”“形”“体”“仪”则是形而下层面的实在表象或实体。文、礼、名也是维度，它们皆通于老子讲的一般意义上的“德”，也即“下德”（《老子》第三十八章），指的是德性（virtue）、道德（moral），更具体地说，也就是仁、义、礼、智、忠、孝、文、美之类。总而言之，“明德”诉诸礼乐文明得以呈现，儒家继承了这一点；道家通过“玄德”反思批判了“明德”的局限性，那么“玄德”意味着破坏一切秩序、瓦解一切价值吗？换言之，“玄德”是否也是另一种特殊意义的价值呢？实际上，道家所谓“德”，包括玄德、上德、上善等，皆隐含了正面价值的层面，其价值仍需要落实于具体政治社会的秩序体系中。由此可见，“玄德”概念及其理论包含了相反相成的两个方面：一方面是以反文意识为核心的否定性的人文精神，另一方面是从更高层面出发吸纳和包容世俗价值的肯定性人文关怀。可见，“玄德”概念深闳而肆，具有深邃复杂的理论结构。

庄子所言这“其合缗缗，若愚若昏”的“玄德”，符合老子“上德”所具备的自然无为、素朴虚静、恬淡守雌、不争处下的“上德”。玄德为本，而物得以生。物又岂能离于玄德？且看庄子对“至德之世”的描绘：

故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。（《马蹄》）

至德之世的模样，是民有常性的同德共生。生而为人，形体在，精神高于物外，而不为世俗所累，能与万物并生同居，如此便是“其德不离”，这符合庄子人文精神的基调。而朴素纯然的民性不需要一个造作的“圣人”来挑战天下，“灭文章，散五采”才是“明天下”的起点，“大巧若拙”，朴素而民性得，而“天下之德始玄同矣”（《胠箧》）。《文子》有“天覆万物，施其德而养之，与而不取，故精神归焉”（《文子·上德篇》），“与而不取”符合“为而不恃，长而不宰”的“玄德”特点。庄子的高明在于，他在强调人“独与天地精神往来”的背后，展示的恰好是玄德之矛盾性——玄德需要在形而上与形而下的相反相成两方面之间进行思考和把握，如至德之世与人间世之间，再如游于尘垢之外、游于世俗之间。这种逍遥超然于出世入世之间的处世之道，是庄子哲学境界的最大魅力，影响了后世众多哲人及文人墨客对精神境界的进一步探寻。



▲《南华真经·马蹄》（明嘉靖顾氏世德堂刊本）

这种作用力的持久，相当程度上成就了道家哲学在中国古代人文思想世界中的举足轻重之地位。如此来看玄德的精神境界，与上古以来“文德幽明”的思想发展线，并非决然分道扬镳。如果先秦文明的思想史是一棵大树，那么庄子哲学的人文精神，便如同树上伸展得高远深邃的一枝异质之花，绽放在世外桃源，并用卓然的哲学思辨高度表现着中华文明之根深叶茂。

结 语

深入透析庄子的人文精神，我们可以清楚地认识到：儒道两家的人文精神旨趣虽然不同，但是他们都能够“究天人之际”——如果说道家思想是基于“天道”与“人道”之间的张力思考秩序与价值的话，儒家思想则是从“天文”与“人文”交互为用、相辅相成的角度阐述秩序与价值诸问题。《易传》有曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《贲·彖传》）显然，《易传》将古代先民“历象日月星辰，敬授民时”（《尚书·尧典》）的思想传统进一步发展、转化了。用融会贯通的格局来看先秦的思想世界，可见诸子百家哲学时代的到来，便是思想史、哲学史百川归海的转折点。

道通天地有形外。人文精神的自觉在以庄子为代表的先秦道家思想世界里，毋宁不直接明了地加以言说，以免流于“迹”。《庄子》一书的言说方式与叙事策略，具有尤为重要的特色价值。司马迁称庄子语言运用的卓有特色为“其言洸洋自恣以适己”，已与《论语》“对话性的语”、《道德经》“独白性的语”之文本形式迥乎不同。《庄子》这部书体现出文体上从“语”到“论”的转向，这是《庄子》作为哲学书所持的“文”的自觉，这也是中国哲学特质最早在先秦时代出现并广为流传的重要力证。

庄子人文精神背后，是本乎人性本身之自然。这种人文精神之本真，在于反对任何形式性的矫揉造作，是与道共生于形名之外的天地精神。道家虽没有追求儒家那样形式化的礼乐典章，但其对“自然而然”的追寻，亦是对人性本身的真切共振，而这与道的所以然之真隐秘相通。道家的“无心”，反面则是“有心”式的刻意，实际上却是“以其心得其常心”，“不在俗世的彼岸，而始终就伴随着人间”，而此“常心”并无恒定，流转变化。而变化流行、生生不息的人间世里，人类的创造不断更迭，价值系统（观念）也在历经转化，“审视一切是非标准以应对危机的无非就是我们的智慧”，而正因为不断的变化转化，才使得人类可以更新对世界的认识与创造。重估价值抑或追求创新以应不管什么样的变局的密码，恰是“文”在人性中原初质朴的、人之所以为人的情义与关怀，它本就是发乎人类内在的特殊场域、也可以说是创新之源，它总能在关键时刻带动人文应有的实践价值，从而让“文明”在任何时代有着赓续与更新的可能和希望，这也必成为任何科技手段无法实际取代的力量。国际政治乱象、人工智能横行等令世界公民措手不及的当今语境下，由庄子人文精神看到的更为辽阔的人文哲思，恰是中国哲学面对世界的底气，有着唤醒人心、振奋精神的力量。