个体永生在世与儒家之孝——基于张祥龙对《哈利·波特》的道德批判的探讨——黄启祥

孔氏编

［摘 要］张祥龙著文指出“个体的永生在世是不道德的”。通过对这篇文章的症候式阅读可以发现，该论断并非对“个体永生在世是否道德”的直接回应，而是以省略形式对一个隐含问题“作为恶魔的个体的永生在世是否道德”的回答。这一回答基于以沉默的形式依次对另外两个隐含问题即“《哈利·波特》中伏地魔的永生在世是否道德”和“《哈利·波特》中伏地魔对永生在世的‘追求’是否道德”的考察而做出，而问题“个体永生在世是否道德”仍有待回答。通过对个体永生在世状态比较具体的界定，结合张祥龙关于孝与道德的有关论述，我们看到永生在世的个人仍有必要孝敬父母，而且能够培养孝的意识和能力，个体永生在世并不必然消解道德。

［关键词］永生在世；死亡；亲子关系；孝；道德

对生的渴望与对死的抗拒是人的本能。这种渴望与抗拒的极限形式就是追求永生，摆脱寿命大限的枷锁，这是人作为有限存在者内心最深处的欲求。对永生在世的向往与人类一样古老，它通常以边缘的形式影响着几乎每一个人的生活，自古及今，帝王将相、僧侣道士、普通百姓概莫能外。也正因为如此，人们在实际生活中常常通过生存的方式、宗教的方式、心理的方式、技术的方式等来对抗死亡、应对死亡，并且希望能够最终战胜死亡。养生、修行、灵药、法术、信教等都成为人类寻求长生不死的手段。例如，道教认为修炼到了最高境界便会得道成仙而长生不死，基督教认为对基督耶稣的信仰能使个人永生，《伊莎奥义书》第11节说“以‘无明’而出死兮，以‘明’克享永生” 。神话、小说、戏剧、影视中有关个人长生不老的故事层出不穷，哲学上亦不乏关于个人不朽或永生在世的论述。例如，西班牙哲学家米格尔·德·乌纳穆诺·胡戈（MiguelDe Unamuno Jugo）在其《生命的悲剧意识》中发自内心地说：“我不愿意死，不想死，我不死。我既不愿意死，也不希望去想死亡这件事。我要活着，永远活着，活到永远。”

当今科学界关于长生不死的技术探索与讨论不断增多。一方面，人类的预期寿命在过去一个世纪明显增加，从20世纪40年代至20世纪末人类的平均寿命延长了20年，这一现象使得人们预见健康寿命可以极大地延续；另一方面，一些科学家认为现代科技让长生不死具有了可能性，他们认为随着生命科学、医学、人工智能等领域的持续深入发展，人类正逐步迈向一个全新时代，即衰老致死将不再不可避免。有的学者例如斯坦利·肖斯塔克（Stanley Shostak）认为：“尽管人类有进化、发展和固有的脆弱性，但人类能够长生不老！”又说：“生命与永生并非不相容。事实上，生命具有一些有助于实现永生的基本特征，有些甚至会助长永生。这些特征并不意味着永生很容易实现，但也不是不可能。”学者们还就实现长生不死的技术途径发表自己的看法，例如，“通过产前生物技术，结合克隆和干细胞疗法，把会死亡的智人变成长生不老的智人”，或者“通过阻止青春期前的个体长大成人，并用足够数量的干细胞取代他们的生殖细胞，从而使个体永远保持活力，以实现永生” ，或者“通过向人类提供一种新的器官——从克隆体中提取的可自我更新的干细胞发生器——使人类永生” 。2015年2月5日出版的《新长征》刊物登载了一则消息，美国硅谷奇点大学教授何塞·路易斯·科代罗称衰老是一种可以治愈的疾病，他预测到2045年科技的进步将能阻止人类的衰老。在过去几年中，欧洲、美国、以色列和俄罗斯出现了追求永生的各种长寿党，甚至还出现了一个国际组织——国际长寿联盟。

与此同时，对于永生在世的质疑与批评亦大量存在。有来自科学的批评。例如，如果人类终结死亡、长生不死，那么地球资源将无法承载无限增长的人口，生态将加速崩溃。有来自宗教的批评。例如，有的宗教将永生视为神的特权，认为人类追求不朽是对神圣秩序的挑战。有来自哲学的批评。例如，伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）在《马克罗普洛斯案例：论乏味的永生在世》一文中认为，人类不能永生在世，这是好事。他说：“永生在世或不死是无意义的，因此，从某种意义上讲，是死亡赋予了生命意义。”威廉姆斯引入“绝对欲望”（categorical desire）这一概念来解释他的这一观点。绝对欲望不仅是个体生存的内在动力，更是生命意义的源泉以及塑造人格的核心要素。威廉姆斯认为，阻碍绝对欲望实现的过早死亡固然令人惋惜，但有限的寿命也是一种恩赐，因为倘若个体永生在世，终将丧失绝对欲望，迷失生命的意义，失去活下去的动力，在无穷的时光中陷入无法承受的乏味与厌倦。他说：“无尽的生命终将沦为意义荡然的存在；个人无法拥有‘永远过人类生活’的理由。没有任何可欲或有意义的属性，会因个人永生在世而更充分或更纯粹地属于生命。”唐娜·哈拉维（Donna J. Haraway）也持类似的观点，她说：“在我看来，对死亡的肯定至关重要。这种肯定并非美化死亡，而是——直截了当地说——没有死亡，我们什么都不是。换言之，超越死亡的幻想与我所珍视的一切背道而驰。

关于长生不死的论述多种多样，但是，从家庭、亲子关系与孝的角度对永生在世进行哲学探讨的学者，据我的了解，唯有张祥龙先生。张先生在《为什么个体的永生在世是不道德的？——〈哈利·波特〉与儒家之孝》一文中认为，个体的永生在世与孝和道德是不相容的，将从根本上导致孝伦理与道德体系的瓦解。这个观点非常具有挑战性，也让人颇感困惑。为什么张先生认为个体的永生在世是不道德的？我们如何解读他的这个观点？如何基于他对人的现象学—生存论的时间分析来思考“个体的永生在世是否道德？”下面将对这些问题做一讨论。

一、张祥龙关于个体永生在世不道德的论证

张祥龙先生之所以认为个体的永生在世是不道德的，基于两个理由。

首先，他认为个人的永生在世使得生存时间同质化，破坏了生存时间的原交织态，导致人的“原意—识”方式的改变，从而失去道德感受力。具体而言，张先生认为：“生存时间是过去、当前与将来的发生式（或互补对生式）的交织，同时要求三时相的根本异质和内在互补。而保障这异质的是个体的自然死亡，保持这互补的是家族延续。”自然的死亡一直在参与着人的生存时间，构成着人的生存时间，保护着人的生存时间，而长生不死则是要征服、管制和压瘪人的生存时间。“个体不死意味着人的生存时间失去它的生死异质性，从而被同质化，移向物理时间，即‘现在’的无限单向序列；‘过去’‘将来’只是已经不现在和还未不现在的现在，遮掩住了那‘巳经’和‘还未’的源头，也就是让人生存着的生存时间。

由于自然的死亡一直在参与着人的生存时间，在张先生看来，人的生存时间须是无常的，是暂时—有限的，是不完全驯服的，唯有如此，它才能是意义的源头和生命的渊薮；同时人的生存时间又一定是连续的、非现成有限的，所以必包含着复合的回忆、思念、秩序、循环、可能和持久。“死亡既是时间的清道夫，去除其中的对象化赘疣，又是它的联系与过渡，比如现在之死成就过去和未来的来临，因而每一瞬间中都有死与生的交织。正因为如此，现在之死不是实体性的，它被保持在刚才里，深藏在记忆中，而总可能在未来再次以变样的方式迎接我们。”所以张先生认为，如果没有自然意义上的死亡乃至必要时的英勇就义，人的生存时间之流就会被拉平、阻塞、奴役，人的算计利害之心就会发达，就会只顾现在而不管过去与将来，只顾自己而更不管他人。“生存时间的平整化、同质化，导致人的原意—识方式的改变；它的计算利害之‘识’可能会发达，但其‘意’源无法整全地涌流，因而失去道德的感受力。这是断言个体永生的不道德性的第一个理由。”简言之，个人永生使其失去道德感受力，使得包括孝德在内的道德变得不可能。

其次，个人永生不死从根本上削弱和破坏亲子关系和亲子经验，使得孝的道德感的源头枯竭。张先生认为，生存时间是人的最原发的缘在方式，与缘在相互构成，而这缘在之缘源也就是在最原本处包含了他者的家庭生存方式，即血脉身体之家。“人要在家中才成为人，是为家人；家亦要在人（亲人）而非更高或更低的伪家（如教会、帮派、党派）中才成为家，是为人家。家是时的，时是家的。家时缘构着自身（er-eig-net），它使我们直感到存在，瞻之在前、忽焉在后的存在。”所以，“家是真正缘于生存时间又构成着生存时间之缘的” 。张先生认为，相比所有其他的人类生存形态，无论是个人的、社团的、社会的，还是教会的、党派的、国家的，家是更原本、更完整地生存时间化和时间生存化的。“家不仅天然就有生存着的时，即代际的异质和连续构成的家时；而且家还自身生发着这种时：夫妇阴阳的交合生出后代，形成亲子间、后代与祖先之间的代际时间或亲际时间。

张先生认为家时中最能体现生存时间特点的是孝爱时间。因为家时在年岁或年纪中构成自身，年岁不可削平，年老必不可少，老年与享尽天年的死亡也是绝对必要的，衰老和自然的死亡在参与构成和保护着人的生存时间，而“孝”是“子”代对“老”去的亲代的扶持、照料和敬爱，“它最清楚地显示出生存时间的异质性、连续性和交织性” 。

孝爱更有原道德含义，是人类道德意识的根源。“孝是出自非现成本性的反逆大时向的回流，它成了人类道德意识的根源。无论人类的慈爱多么圣洁伟大，而且是与孝爱相互引发的一方，但它却不能作为处在贫乏时代的人们的道德主动因。因为慈爱顺流而下，不少动物也有它；不论它如何无私，但人们却因为它的自然而然而对它熟视无睹，视之为人的动物本能（其实不尽然）。所以慈爱的父母也可能养出坏孩子。但孝爱则不同，正因为它处于有无之间，所以一旦逆流而现，则必不止于‘本能’，而会有所谓‘自由意愿’侧身其中，也就必有非现成、超对象的道德后果。

张先生认为：“道德恶的根本原因是时间意识的退化，即从三时相交织的原构态退化为现在时相的过分突出；它的一个重大表现乃至某种意义上的原因，是以自我为利益的中心。”在他看来，以自我利益为中心的人缺少一种原发的想象力或者道德的想象力，难以让他们换位感受（不只是观念化思想），即哪怕暂时地脱开一下自己，站在别人的位置上感受一下自己行为的后果。“能够破除这种自我中心状态、增强道德想象力的最原本、最有效的途径，应该就是亲子之间的充满爱意晕圈笼罩的相互交流。它在人类形成自身道德感的最敏感时段（可能基本上始于学习语言和达到有效交流的时段，但持续期更长），主要以意义、意识的原生成的而非行为规范的方式，来生发出原初的人际间感受能力。孝的种子和萌发就处在此时情境中。

孝必然扩及其他德性。由于“孝的最生存流化的特性，它一旦出现，就不仅不会限于对象化的父母，而且蕴含着爱意外溢的天然倾向，是善良品性的种子乃至幼株；通过礼乐诗书的引导，就更会得机得势，沛然莫之能御”。

简言之，如果个人永生不死，就破坏了生存时间的原交织态，时间停留在“现在”，没有现在更没有将来对过去的回流，所以就取消了孝，“孝在个体永生的时代——失去代时（代际时间）的时代——中无意义”。换言之，个人永生使得孝德变得没有必要。由于孝是人类道德意识的根源，个体永生取消了孝，也就取消了道德。张先生阐释了个人永生的道德代价，在他看来这个代价太大，人类无法承受。

张先生认为这种对个人永生的伦理后果的预评或预估并非杞人忧天。他说：“根据现在未来学的预测，如果基因技术得到突破，人类生命可延长到五百岁甚至实现永生，进入后人类时代，这实际上是极危险的事情。”又说：“一个高科技的魔法世界正在向我们走来，《哈利·波特》中的迷情剂、幸运水、［意识］变形汤，乃至伏地魔的‘魂器’（借助科技，人能活到五百岁，甚至永生，这不就是伏地魔的魂器吗），诸如此类的东西都已露出苗头了。”在张先生看来，永生的个体——不管是宗教设立的，还是高科技应许的——拉平了生命时间，缺少他者和边缘再现造成的几微，都会封死原发意义的源头。所以无论使人长生不死的魔器还是现代的高科技，都具有恶的性质。

张先生的这些思想体现了他对于个人永生在世问题的严肃思考，折射出他对儒家文化、人类道德和人类未来命运的关切，同时也包含着他对高科技崇拜的深刻警示与批评。

二、张祥龙论述中的空白

人们是否能够接受张先生的“个体的永生在世是不道德的”这个观点及其论证？这个观点给人一个印象，即永生在世本身是一种恶。这与许多人的直觉似乎不一致，如前所述，人人都渴望永生。我们如果不同意张先生的这个观点，那么是否能够接受它的反命题“个体的永生在世是道德的”？似乎也很难接受，因为我们很难说一个杀人恶魔的永生在世是道德的。情况似乎是，我们既不能说“个体的永生在世是不道德的”，也不能说“个体的永生在世是道德的”。换言之，对于“个体的永生在世是否道德”这一问题，无论做出肯定回答还是否定回答，似乎都不合适。

如果我们将张先生的回答加以补充，使之成为“［作为恶魔的］个体的永生在世是不道德的”，这个回答就是正确而无可争议的了。张先生的回答中没有“作为恶魔的”部分，这部分在他的回答中是一个空白或者概念的缺失。我们可以将他的回答表述为“⋯⋯个体的永生在世是不道德的”。此处的空白或者缺失实际上是以沉默的形式做出的表述。我们将这个空白或者缺失揭示出来，将它与那些明确表述出来的内容建立起表述的联系，从而形成一个新的回答“［作为恶魔的］个体的永生在世是不道德的”。

可是，一旦我们做出这个新的回答，会发现这个新回答与原问题已经不适称了。原问题是“个体的永生在世是否道德”，张先生在论证“为什么个体的永生在世是不道德的”问题时已经先行肯定了“个体的永生在世是不道德的”这一命题。这一命题是对问题“个体的永生在世是否道德”的回答。这一问题未在文中表述出来，而是以缄默的形式存在于文中。它是张先生所要回答的问题，他的这篇文章主要是对他的回答“个体的永生在世是不道德的”进行解释和论证。

命题“［作为恶魔的］个体的永生在世是不道德的”是对另一个问题的回答，该问题是由第一个回答中概念的空白所包含和规定的问题，它并未在张先生的文中明确表述出来。该问题即“［作为恶魔的］个体的永生在世是否道德”，这个新问题才能与新回答对应起来。第一个回答中之所以出现空白，是因为与之对应的问题是一个空白。我们揭示出第一个回答中的空白，由此显现出合理的答案“［作为恶魔的］个体的永生在世是不道德的”，通过这个新答案进而揭示与它对应的新问题“［作为恶魔的］个体的永生在世是否道德”。

我们这样做是否属于主观臆测，窜改或者曲解了张先生的意思？或者将我们的看法强加于张先生的论述？并非如此。新回答已经被他生产出来了，只是没有被他明确表述出来。正是张先生的文章本身让我们看到了他的回答的空白。他之所以没有明确给出这个新回答“［作为恶魔的］个体的永生在世是不道德的”，是因为他没有提出相应的问题“［作为恶魔的］个体的永生在世是否道德”；他之所以没有提出此问题，是由他关注的对象决定的。他关注的是“个体永生在世是否道德”，该问题决定了他明确表述出来的东西，也决定了他的表述中的空白。

进一步考察，我们发现“［作为恶魔的］个体的永生在世是否道德”问题只是通往“个体永生在世是否道德”问题的中介。具体而言，“［作为恶魔的］个体的永生在世是不道德的”，这个回答建立在对另一个问题的探讨之上，这个问题即“［《哈利·波特》中作为恶魔的］的个体永生在世是否道德”。张先生的这篇文章是评论《哈利·波特》的，它通过对哈利和伏地魔各自的家庭、亲子关系以及死亡观与永生观进行现象学—生存论的时间分析，来论述永生在世与孝和道德的关系。他关于“个体永生在世是不道德的”一般观点是以《哈利·波特》为原料生产出来的。因此，我们看到张先生的这篇文章隐含着三个问题：

“个体永生在世是否道德？”

“作为恶魔的个体的永生在世是否道德？”

“《哈利·波特》中作为恶魔的个体永生在世是否道德？”或者“《哈利·波特》中伏地魔的永生在世是否道德？”

这是三个不同的问题，它们都以沉默的形式存在于张先生的文章之中，张先生对它们的回答也以沉默的形式存在于他的论述之中。另一方面，这三个问题以及相应的回答在某个维度上又具有一致性。回答了第一个问题，就回答了第二个和第三个问题，这是因为第一个问题是一个普遍的问题，第二个和第三个问题是这个普遍问题之下的具体问题。

但是，就答案的生产过程来看，张先生对前两个问题的回答却是基于对第三个问题的考察。在《哈利·波特》中，哈利为了拯救他人，也为了不让伏地魔永生，而拒绝自己永生；伏地魔则不择手段，不断杀害他人以求自己永生。所以在《哈利·波特》中，永生只是恶魔的永生，而没有其他人的永生。因此，对第三个问题的回答是“《哈利·波特》中伏地魔的永生在世是不道德的”。

在张先生的文章中，第三个问题的视域与前两个问题的视域融合在了一起，而被明确回答的是被明确关注的第一个问题，由此，对第三个问题的具体回答以隐含的方式依次转变为对第二个问题和第一个问题的回答，转变为一个普遍答案：“个体永生在世是不道德的”。这使得张先生的表述中留下了空缺，有关《哈利·波特》的具体回答及其相应的问题成为难以觉察的空缺。所以张先生的文章中所看到的东西和忽略的东西是相互联系的，他明确表述的东西决定了他以沉默的方式表述的东西。但是，由此也造成了答案与问题的不适称，这也是“个体的永生在世是不道德的”这一观点令人疑惑的重要原因。

正是因为“个体的永生在世是不道德的”这个论断是通过对问题“《哈利·波特》中伏地魔的永生在世是否道德”的考察生产出来的，所以，尽管人们对这个论断感到疑惑，但是，如果他们通过它来解读《哈利·波特》便没有违和感。张先生关于“为什么个体的永生在世是不道德的”的阐释与论证，他关于永生在世与家庭、亲子关系、孝和道德的分析，适用于《哈利·波特》。而且他具体分析了《哈利·波特》中的孝与反孝。哈利与伏地魔对永生及死亡的态度差异，深植于二者的人生经历，尤其是家庭与亲子关系的塑造。伏地魔始终以个人利益为核心，追求永生是支配其行为的根本动机，他为此不择手段、滥杀无辜。这种道德缺失源于其悲惨的家庭经历：他出身于缺乏亲情的环境，对家人抱有深刻的仇视，轻视已故的母亲，杀害父亲与祖父母，并将罪行嫁祸于舅舅，致其死于狱中。父母没有参与他的生存时间构成，他也不顾及其他任何人，所以其他人基本上不参与他的生存时间构成。他始终生活在自己的现在或者当下，被困于永恒的现时牢笼。

《哈利·波特》中的孝与不孝导致了哈利之善与伏地魔之恶。伏地魔的无人性始于其无亲情。张先生说：“哈利，尽管由于他无意间分有了伏地魔的一片灵魂，有了后者的某种奇异能力，在经历乃至某些性格上也与之相似（比如都是孤儿，都决断、出新），他却没有成为第二个伏地魔；邓不利多说：‘正是你的心救了你。’但究其实，是他的家庭经历和对于亲子关系的态度拯救了这颗心。

在《哈利·波特》中，与永生不死主题相关的是善恶的角力。张先生明确地说：“《哈利·波特》的情节主线是哈利与伏地魔的生死之搏、善恶之争。”具体而言，就伏地魔而言，长生不死与恶紧密联系在一起，他的行为准则是“通过剥夺他人生命以求永生在世”。对哈利而言，生命与善和爱紧密联系在一起，他为了拯救他人，不向永生在世屈服，甘愿献出自己的生命。很明显，伏地魔的永生在世是不道德的。另一方面，张先生看到，能够让人长生不死的魔法石对恶人更有用，因为他们能够不择手段以求永生，而死亡的可能性却站在了善良的一边。但是，这是否意味着善人一定要排斥永生？如果善人永生在世，这是否道德呢？这是隐含在张先生文中的问题。

所以，张先生在文中生产出了“《哈利·波特》中伏地魔的永生在世是否道德”这个问题的答案，这个答案以默然的方式存在于文中，他没有以这个答案来回答此问题，甚至没有提出此问题，而是以这个答案的省略形式来回答他明确提出的问题“个体的永生在世是否道德”。

如果我们作更进一步的考察，会看到“《哈利·波特》中伏地魔的永生在世是否道德”可以细分为两个问题。其一，“《哈利·波特》中伏地魔永生在世的‘人生’是否道德”；其二，“《哈利·波特》中伏地魔对永生在世的‘追求’是否道德”。张先生并未划分和提出这两个问题，但是它们以缄默的形式存在于他的论述之中。《哈利·波特》系列中伏地魔并未真正实现长生不死。既然如此，也就不存在“他的永生在世的‘人生’是否道德”这一问题。但是伏地魔的确在追求永生，而且将永生执念化为绝对利己的驱动力，为求永生而不择手段，使其丧失了孝与道德。所以，张先生真正回答的问题是“《哈利·波特》中伏地魔对永生在世的‘追求’是否道德”，当然这个回答与问题都以无言的形式存在于其论述中。

由此，我们能够比较清楚地理解张先生关于“为什么个体的永生在世是不道德的”的精彩论证具体所指了，它们实际上是对“为什么《哈利·波特》中伏地魔对永生在世的‘追求’是不道德的”问题进行的论证。张先生的文章字面上回答的问题是“为什么个体的永生在世是不道德的”，其字里行间回答的问题是“为什么《哈利·波特》中伏地魔对永生在世的‘追求’是不道德的”，它进而也可以看成对于“为什么恶人对永生在世的‘追求’是不道德的”的回答，因为他关于长生不死征服、管制和压瘪人的生存时间，使得生存时间平整化、同质化的论述，适用于恶人对长生不死的追求。

由此，我们也能够更清楚地理解张先生论述个人永生与道德存亡之关系的意义了，它绝非无根据的悬空之论。长生不死不是一个历史的或现实的经验事实，而且永远不可能成为一个完整的经验事实，但是人们对于长生不死的欲求则是一个事实，这样一个事实以或隐或显的方式影响着人的道德。

简言之，张先生以无言的方式考察了“《哈利·波特》中伏地魔对永生在世的‘追求’是否道德”问题，并生产出了这个问题的答案，但是他没有明确提出并回答这一问题，而是以这个问题的答案的省略形式，逐步以无言的方式回答了“《哈利·波特》中作为恶魔的个体永生在世是否道德”和“作为恶魔的个体的永生在世是否道德”，进而明确地回答了他提出的更具一般性的问题“个体永生在世是否道德”，由此导致对问题“个体永生在世是否道德”的回答与该问题不匹配，而与该问题对应的答案仍待我们探索。下面，主要基于孝德的讨论来回应这一问题。

三、个体永生在世和孝德存在的必要与可能

永生在世是一个非常开放的议题，为便于探讨个人永生在世与孝以及道德的关系，我们有必要澄清和界定张先生所论述的个人永生在世的含义，否则关于此问题的讨论可能歧义丛生，漫无边际。

其一，个人以何种形式永生在世。历史上永生观念主要分为身体不死（如《格列佛游记》中的斯特鲁布鲁格人）、死而复生（如某些宗教中的神人）、灵魂不朽与轮回转世（如柏拉图的灵魂学说）、种族延续（生物本能）、精神永存（如亚里士多德的永恒学说）。死而复生与轮回转世（二者皆包含身体死亡）、精神永存与种族延续，皆非张先生在那篇文章中所论的永生在世。张先生所探讨的永生在世是个人的身体不死。此外，科研领域的机械人技术、半机械化人及脑机接口研究，即使实现机器身体永存，但是因无真人身体，自然没有家庭、亲子关系、孝德与道德可言，也不属于张先生所论的个人永生范畴。

其二，一个人、少数人抑或全人类的永生在世。这三种不同情况对个人永生的讨论影响各异。波伏瓦在《人都是要死的》 一书中塑造了一个人即福斯卡的永生，斯威夫特在《格利佛游记》中刻画了少数人即斯特鲁布鲁格人永生的形象。若从普遍意义探讨“个体的永生在世是否道德”，这只能是指某时期后所有人、大多数人或至少很多人的永生，如此，关于永生与亲子关系、孝德、道德的讨论才具普遍性。

其三，个体在哪个生命阶段永生在世。《格利佛游记》中的斯特鲁布鲁格人是经历各生命阶段后步入衰弱老年。人若以此状态永生在世，无疑需要子女赡养。在这个意义上，个人永生不会取消孝爱，更不会瓦解道德意识。但是照料者自身终将老去，亦需后代赡养，长此以往将形成超老龄化社会，致使后代赡养负担递增。至于后代能否承担无限增长的前辈赡养需求，此问存而不论。

有的学者认为永生者只能永远处在青春期前的生命阶段，因为成年人机体退化，无法永生。但是这样的人无法繁衍，没有子女，自然无子女之孝可言。不过，永生者永远活在青壮年状态，这同样是可以想象的，他们既能生育后代又无老年。张先生文中潜在设想的永生是永远年轻的成人状态，这与他所论述的《哈利·波特》中的人物有关，伏地魔所求永生即青春永驻。张先生将“孝”界定为“子”代对“老”去的亲代的扶持、照料和敬爱。他说：“没有老年的人生中，就没有孝的位置。”在这个意义上，我们似乎可以说个人的永生在世取消了孝。但是，当我们这样说的时候实际上有一个潜在的假设，即永生在世意味着个人永远自足，不假外求。

若永生者拥有绝对不坏的金刚之躯，无论其内部还是外部都无使其受损或死亡的因素，如某些宗教中的上帝般自在自足、百毒不侵，无需依赖任何他人他物，自然无需子女或他人照料。此情形下，孝德及道德皆无必要与可能，个体永生意味着孝德与道德消亡。但这类永生根本不可能，也非张先生所论，他所言的永生是可终止的。他说“能让人永生者也能让人死绝”，又说“能够制造出把人的寿命增长到五百年，甚至‘长生不老’的技术，就一定也能造出可以毁灭人类⋯⋯的武器”。虽然绝对意义上的永生在世是不可能的，但这并不影响张先生提出的问题的意义，因为如果个人活得时间足够长，例如一亿岁，甚至十亿岁，那么对于他的大部分人生来说，这与永生在世无异。

现在，根据张先生探讨永生在世的语境，可对永生状态作如下设想：永生者是在世界之中存在的人，具备与常人类似的身体和人性，能够身体不死、繁衍后代，永远处于青壮年状态。基于此，我们可进一步推论其具体生存样态，以探究孝与道德是否有存在的必要及可能。

首先，永生者对世界存在依赖。永生者自身及相关事物的变化注定其人生充满不测与偶然。即便身体无显著改变，人生阅历也会使其思想、情感及处事方式发生转变，进而带来整个人的改变。因此，永生者仍具非现成性与无常性，其生存时间并未停滞或平整化，而是充满异质属性。其次，永生者无法免除生存需求（饮食温饱），仍可能患病受伤，承受痛苦危险。再次，永生者不是现成的存在者，而是“去存在”的能在者，必然为活得更好而产生欲求，进而对他人有所求。此外，厌倦几乎是人类的一种普遍情绪。海德格尔将无聊看成人生在世的基本生存内容之一，更以“烦”阐释人在世的存在论结构。对于永生者而言，这种情绪对人的损耗尤为严重。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）认为，死亡无论何时降临，对逝者而言都是不幸的；即便经历可怕体验，活着本身也是好的；即便生命中痛苦体验繁多，而愉悦体验微薄到不足以抵消痛苦，生命依然值得活下去。但是，无尽生命意味着无尽烦忧、无聊与厌倦，这对永生者构成巨大挑战，就此而言，他也需要他人（尤其子女）的情感关怀。此外，生存制约因素众多。简言之，永生者仍具有限性、脆弱性与偶然性，其生存本身是与他人共在，仍需扶持和帮助。身为父母者亦然，故子女仍有必要融入父母生存之中，孝德仍有必要。

关于孝与道德的可能性。其一，永生者并不必然否定家的存在。根据张先生的观点，“人就其本性而言，首先是一种要生活在夫妇家庭和血亲/ 姻亲家族中的动物” 。永生者仍由父母生育出来，要在父母的养育下才能长大成人，由此，“人直接体验到的生命时间，首先是代际时间”，这是慈孝同构的时间。正如张先生所说：“我的被生成（被怀胎、被分娩），被哺养，被照顾，被牵挂，被教育，被栽培⋯⋯是一个使任何孝爱意识得以出现或被构成所依凭的生存时间境域和慈爱场（field of parentalcare）。”既然孝爱意识的构成必以接通慈爱为前提，既然孝观念主要在婴儿、幼儿、少年、青年时期确立，至少这些时期是孝德的关键培养期，若非生于伏地魔式家庭，人皆可学会孝亲。养育子女既构成与子女的代际时间，也以隐性方式连接与父母的代际时间（养儿方知父母恩）。因此，在永生者那里代际时间或亲际时间持续存在，其异质与连续构成的“家时”仍是人生存在的根基，故永生者仍具备培育孝德的可能。

其二，永生并不必然导向价值虚无。即使个人拥有无限生命跨度，他仍会珍视某些价值。人对意义世界与精神家园的追寻具有存在论上的必然性，这在极端情境中亦显影分明。即使自杀者在实施自杀时通常也坚守某些价值规范，例如跳楼者通常不会赤身裸体，这种对“廉耻”的下意识恪守，本质上是其价值体系中尚未崩塌的伦理锚点。自杀行为的发生并非源于价值虚无，恰恰是因为他太在意某些东西。永生者既然是一个有限的存在者，对他人对外物不能免于欲求，他就仍有自己看重或珍视的东西，就仍然可能看重孝德。

其三，选择是人存在的基本形式，具有存在论的意义。人的一生实际上一直在做选择题。海德格尔所谓的“向死的存在”也是做出一种不同于“常人”的人生选择。永生在世意味着你有无限多的选择机会，但这并不意味着你一定做出多种选择，喜欢做多种事情。的确，无限重复一种行为无疑会使人厌倦。但是人们习惯了某些生活方式之后，通常不愿或者很少做出改变。暂不论永生状态，即便个人寿命100年，其可尝试的新鲜事物从理论上讲也足够丰富多样，但多数人仍倾向于按部就班地生活。他们即使尝试了新鲜事物，仍会回归惯常的生活模式，其生活轨迹常表现为若干种常规模式的周期性切换。以饮食为例，尽管大城市具备丰富的风味美食，但多数人全年饮食仍集中于若干熟悉的食物。当对食物甲没有食欲时转而选择乙，厌倦乙后转向丙，最终又可能回归甲，形成A → B → C → A 的循环链条。少数人的饮食循环种类可能多一些，例如扩展至百种以上，但时间的无限扩展并不导致饮食多样性的线性增长。这种行为模式体现于不同生活领域，个人不会因时间充裕而追求无限种类的体验。一个人即使永生在世，还是可能会选择孝敬父母，成就德行。

概而言之，如果我们用一些具有现象学意味的术语来表达我们的看法，那就是：

既然永生者不是自在自足的实体，这注定了他是一个在世界之中的存在者，一个缘在。只要他是缘在，他就脱离不了这个缘，其身体与心灵都会受到这个缘的影响。虽然永生者的生存不再具有生死异质性，但是他仍是一个被抛的在世者，仍然具有有限性、偶然性和脆弱性。他会沉沦在世，会有各种现身情态，处在某种情绪之中，这是人不得不存在的实际生存状况，或者说人只有通过这样的现身在世，人生才能得以向在世之缘展开。这些情绪的展开本身就是人的在世，永生在世亦是如此。因此永生者会畏、怕、爱、恨、烦、期待、无聊等等。其身心仍然需要关怀、照顾和帮助，仍然需要子女扶持和孝敬。当然，永生者也可能不孝亲，这取决于他想不想，而不取决于他是否需要或者是否能够孝亲。古今虽然人生短暂，仍有不孝者。故孝与生命长短似无必然关联，而关乎张先生所言的道德恶根源，即“从三时相交织的原构态退化为现在时相的过分突出”，其突出表现是“以自我利益为中心”，缺少道德想象力。既然如此，永生者只要在形成自身道德感的最敏感时段，具有良好的亲子关系培养和孝意识的形成，他仍然可能超越自我利益中心观念，孝敬父母，成就道德。

所以，我们根据张先生关于孝与道德的论述可以推知，只要永生者还是与我们类似的人，还是具有这样的人性，他们不仅有必要孝亲，而且能够培养孝亲的意识和能力。既然孝是道德想象力的最重要源头，道德自然有存在的可能。从另一个角度看，个人的永生在世意味着他要对其所作所为永远负责，意味着善永远有得到报偿的机会，恶永远有受到惩罚的可能。在这个意义上，永生在世是有利于维护道德的。

当然，个体的永生在世在某些维度上也会对儒家孝伦理产生影响。例如，作为儒家之孝重要构成的祭祀，其意义将发生重大转变，“三年之丧”的祭祀可能不存在了，祭祀将转变为纯粹对祖先的追思和祭奠。此外，一种比较常见的看法认为，永生状态的无限时间会消解人们行事的紧迫感。传统道德生活中的“子欲养而亲不待”的现象不会出现了，传统道德中的“孝当及时”“及时行善”原则或被无限拖延的惰性取代，许多道德义务可能变得不再那么紧迫，甚至可能被无限推迟或搁置。似乎只有向死的存在，才能让人幡然醒悟，去做应做之事。我们不排除这种假设的可能性，有的人可能会是这样，但情况亦未必绝对如此。人类的行为选择通常受到内在目的与倾向性的驱动，人们真正热爱的许多事情并不会因生命的无限延长而被搁置。例如，那些热爱物理或哲学的人往往不会因时间充裕而拖延探索的脚步。再如，孩童尽管对死亡缺乏明确概念，也不为未来忧虑，但他们依然会因为当下强烈的欲望和好奇心而积极行动，渴望即刻实现心中所想。同样，对秉持孝德者而言，孝亲本质上是对“亲亲”价值的主动认同，而非对生命有限性的被动回应。作为植根性道德责任与情感，孝心会驱使着他们付诸实践，即使身处永续生存的状态，它也不会被无限期推迟或搁置。