第七章琅琊王氏的思想演变（五）南齐初：王俭提倡经学（文化资料）

王氏整理

王俭是宋、齐之际最活跃的政治家之一，也是著名的经学家、文学家和目录学家，他不仅继王弘之后继续弘扬琅琊王氏的儒学家风，而且极大的推动了南齐初期的经学发展。《南史》卷二十二《王俭传》云：“先是宋孝武好文章，天下悉以文采相尚，莫以专经为业。俭弱年便留意《三礼》，尤善《春秋》，发言吐论，造次必于儒教，由是衣冠翕然，并尚经学，儒教于此大兴。”

王俭“幼有神采，事心笃学，手不释卷”(《南齐书》卷二十三《王俭传》)，“宏览载籍，博游才艺。若乃金版玉匮之书，海上名山之旨，沈郁澹雅之思，离坚合异之谈，莫不愡制清衷，递为心极”(《全梁文》卷四十四，任昉《王文宪集序》)。王俭“弱年便留意《三礼》，尤善《春秋》，发言吐论，造次必于儒教。”据任昉《王文宪集序》记载，明帝在藩镇时，与王俭嫡母武康公主“素不协。及即位，有诏废毁旧茔，投弃棺柩”，王俭“以死固请，誓不尊奉。表启酸切，义感人神。太宗闻而悲之，遂无以夺也。”此事发生在王俭14岁时，任昉又说他“年始志学，家门礼训，皆折中于公。”“志学”即15岁，那时王家的礼仪训诫便都取决于王俭的意见，可见他的礼学造诣已经相当高。这正与刘宋以来礼学日益复兴的时代精神相合，也是王俭日后声名显赫的主要原因之一。

齐初，王俭辅佐齐高帝、武帝两代帝王，订礼仪，正朝纲，推动经学发展。

王俭重经尚礼，首先是为了经世致用。《南齐书》卷二十三《王俭传》载：“俭长礼学，谙究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例。”《南史》卷二十二《王俭传》说他“朝仪旧典，晋、宋来施行故事，撰次谙忆，无遗漏者。所以当朝理事，断决如流，每博议引证，先儒罕有其例，八坐丞郎，无能异者。令史谘事，宾客满席，俭应接铨序，傍无留滞。”可见他不仅谙熟经典故事，而且能引经据典解答实际问题。《全齐文》中共录有王俭的礼仪论三十四篇，现仅抄录篇名如下：《乘舆副车议》、《服章议》、《金貂议》、《公府长史朝服议》、《又议》、《郊殷议》、《朝堂讳训议》、《太子迎车驾临丧议》、《国臣为太子妃服议》、《宫臣为太子妃服议》、《太子妃铭旌议》、《太子妃薨建旒议》、《太子妃灵还在道不设祭议》、《太子妃丧遇闰议》、《答褚渊难丧遇闰议》、《穆太妃小祥南郡王应不相待议》、《安陆王子妇为范贵妃服议》、《单拜录尚书优策议》、《司空未拜而薨掾属为吏敬议》、《司空解职而薨府史制服议》、《庶姓三公轜车议》、《昭皇后迁祔仪议》、《迁祔设虞议》、《谅暗议》、《嗣位郊祀议》、《日蚀废社议》、《南郊明堂异日议》、《释奠释菜议》、《皇孙南郡王冠议》、《江𢽾不宜继悉启》、《立春在郊无烦迁日启》、《答王逡之问》、《南郡王冠祝词》、 《南郡王冠醮酒词》。此外，根据《隋书》卷三十二《经籍志》和新旧唐书所录，王俭的礼仪著作还有：《古今丧服集记》三卷、《丧服图》一卷，《礼论要钞》十卷，《礼答问》三卷，《礼义答问》八卷，《吊答仪》十卷，《古书仪》两卷，《皇宝书仪》七卷。这些著作，既有学术性，又有普及性，解决了齐初在乘舆、朝服、祭祀、婚冠、丧葬等一系列问题上的疑问。时“朝廷初基，制度草创，俭识旧事，问无不答。”萧道成曾叹：“《诗》云：‘维岳降神，生甫及申。’今亦天为我生俭也”(《南齐书》卷二十三《王俭传》)。

其次，是为了适应社会形势的需要。自刘宋王朝重建皇权政治，皇权与门阀士族的势力经过了一系列的斗争，最终以门阀士族的退让结束。但他们仍然拥有雄厚的实力，社会影响极大，所以，刘宋王朝也不得不在朝堂上安排他们的位置，甚至有时皇帝也对一些高自标榜的士族无可奈何。《南史》卷三十二《张敷传》载：张敷为江夏王义恭抚军记室参军，“义恭就文帝求一学义沙门，会敷赴假还江陵，人辞，文帝令以后车载沙门往，谓曰：‘道中可得言晤。’敷不奉诏，日：‘臣性不耐杂。’上甚不悦。”《宋书》卷五十七《蔡兴宗传》载：“元嘉初，中书舍人秋当诣太子詹事王昙首，不敢坐。其后中书舍人王弘(此王弘非当时的司徒王弘)为太祖所爱遇，上谓曰：‘卿欲作士人，得就王球坐，乃当判耳。殷、刘并杂，无所知也。若往诣球，可称旨就席。，球举扇曰：‘若不得尔。’弘还，依事启闻，帝曰：‘我便无如此何。’”

刘宋一朝，琅琊王氏仍然保持着一流高门的社会地位，王氏子弟始终站在政治斗争和思想斗争的前沿，他们对皇权的崛起有深刻的体会。晋宋之际，王弘等人主要是在行为上表现出了对皇权的服从，在思想方面，尽管儒学重振已是大势所趋，但主张君主无为，尊重个性，提倡逍遥的玄学犹如落日余辉，一时还不会完全消散。玄学的得势有其特殊的历史条件，与士族势力的崛起密切相关，随着皇权的加强，庶族的兴起，士族趋向衰微，而玄学的失势、没落也就带有必然性。更兼自东晋中后期以后，以僧肇为代表的佛教学者，用佛教中观哲学的思辩方法对魏晋玄学和当时的佛学作了总结，宣扬非有非无，亦有亦无，统一了玄学的贵无与崇有两派，从而在理论上结束了玄学的发展。并且，佛教徒们努力建立自己的佛教哲学体系，逐渐摆脱玄学的影响，玄学作为佛教向上攀登的阶梯的作用已被基本取消(玄学与佛教的获系详见第八章琅琊王氏的宗教信仰)，这也成为玄学退出历史舞台的原因之一。但是，冰冻三尺，非一日之寒，一种文化思潮的形成决非一朝一夕之事，它的消亡也不是一朝一夕之事。{可况，南朝时期的士族仍然有很大的势力，与庶族多以军功、恩幸进不同，士族主要依靠文化展现他们的政治才能和社会影响，作为门阀士族意识形态的玄学，仍然有广阔的市场。如果说东晋初王导诸人清谈是为其清静无为的政治方针服务，东晋中期王氏子弟的清谈主要是为自己的逍遥，那么，南朝时期的玄学清谈已经成为士族有较高文化水平的标志，时人以能否清谈为鉴识人才的标准，所以，王准之虽为大将军彭城王义康赏识，认为：“何须高论玄虚，正得如王准之两三人，天下便治矣。”然因“寡乏风素，不为时流所重”(《宋书》卷六十《王准之传》)。士族在清谈场中展开激烈的交锋，需要有渊博的知识，雄辩的口才，《南齐书》卷三十三《王僧虔传》载王僧虔为其子列举的必读书目是《老子》、《庄子》、《周易》以及何晏、王弼注，而且要“专一书，转诵数十家注”，“开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明”，“六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；《八帙》所载，凡有几家，《四本》之称，以何为长”，“便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。”这往往是出身寒微，文化水平不高的庶族可望而不可及的，故陈显达谓其子曰：“麈尾扇是王谢家物，汝不须捉此自逐”(《南齐书》卷二十六《陈显达传》)。即使是最高统治者也叹服士族风流，产生文化自卑心理。《宋书》卷六十四《郑鲜之传》载：刘裕“少事戎旅，不经涉学，及为宰相，颇慕风流，时或言论，人皆依违之，不敢难也。鲜之难必切至，未尝宽假，要须高祖辞穷理屈，然后置之。高祖或有时惭恧，变色动容，既 而谓人曰：‘我本无术学，言议尤浅。比时言论，诸贤多见宽 容，唯郑不尔，独能尽人之意，甚以此感之。’”

宋齐时期，玄学清谈仍为一时风尚，王氏子弟仍以长于清谈为荣，王惠善清谈，“言清理远”，王诞即对刘裕称“惠后来秀令，鄙宗之美也”(《宋书》卷五十八《王惠传》)。王微写信给何偃：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人”(《宋书》卷六十二《王微传》)。王球与何尚之互相推崇，“王球常云：‘尚之西河之风不坠。’尚之亦云：‘球正始之风尚在’”(《南史》卷三十《何尚之传》)。当时，能否清谈不仅是士族博取高名的重要方式之一，亦影响到士人的婚宦，《南齐书》卷三十三《张绪传》载，张绪少年时即因善清谈被称为“今之乐广”，“宋明帝每见绪，辄叹其清谈。袁粲言于帝曰：‘臣观张绪有正始遗风， 宜为宫职。’绪善言，素望甚重，太祖深加敬异。”《宋书》卷七十五《王僧达传》云：“兄锡，质讷乏风采。太祖闻僧达早慧，召见于德阳殿，问其书学及家事，应对闲敏，上甚知之，妻以临川王义庆女。”《宋书》卷八十五《王景文传》曰：王景文“美风姿，好言理，少与陈郡谢庄齐名。太祖甚相钦重，故为太宗娶景文妹，而以景文名与太宗同。”

在玄学清谈之风的影响下，刘裕晚年“颇慕风流，时或言论”，直至他临死前不久才下兴学诏，准备选备儒官，重建国学。但刘裕病亡后，国学便不了了之。后宋文帝立玄、儒、文、史四学馆，又以玄学馆开馆最早。元嘉十三年(436)，以何尚之为丹阳尹，“立宅南郭外，置玄学，聚生徒。……谓之南学”(《宋书》卷六十六《何尚之传》)。两年后，文帝征雷次宗入京，立儒学馆，“开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。”不久，命“太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建”(《宋书》卷九十三《雷次宗传》)。其中，玄学是第一次被立为官学，且在ISl学中居首，权威大为增加。元嘉十九年(442)，重建国学。建学之始，国学中《周易》郑玄、王弼注并立，“逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒”(《南齐书》卷三十九《陆澄传》)。此后“宋孝武好文章，天下悉以文采相尚，莫以专经为业。”(《南史》卷二十二《王俭传》)

宋齐时期，皇权的确比东晋时期加强了，但皇帝的威权仍不能与秦汉帝王相比，这是宋、齐历代皇帝所不满的。同时对社会现状不满的还有一部分早已习惯门阀政治的门阀士族，他们瞧不起出身寒微的皇帝，对寒人掌机要更是愤愤不平，每每以今世与昔日的辉煌相比较，愈比较愈觉得自己失去的太多，对当时的统治者也更加不满。于是，从晋宋之际一直到南齐时期，士族与皇权的冲突屡有发生。在政治和军事斗争中，无一例外的都是皇权取得胜利，统治者以政治手段限制门阀土族，加强皇权，甚至不惜对威胁皇权的士族大开杀戒，谢晦、谢灵运、刘湛等人皆因此丢了性命。宋、齐两代，琅琊王氏作为一流高门，循两晋积习，时或出现权重位显之臣，即使他们主动退让，也为日益加强的皇权所不容。因此，王氏子弟时时处处遭猜忌，受打击，在这两朝中，为皇权所杀者有十八人之多。

刘宋六人：王僧绰因参与废太子，被太子刘劭杀。王僧达傲慢无礼，言语不逊为孝武帝杀。王藻娶了一位忌妒成性的公主，因移爱左右人下狱死。王钊因事得罪了休仁，被明帝赐死。王彧 (景文)，妹为明帝皇后，明帝惟恐自己死后王或专权，明知他无罪，仍将他赐死。王蕴，宋末，他站在萧道成的政敌袁粲一边，被萧道成杀。

南齐十二人：王逊，有功不蒙封赏，有怨言，被杀。王奂，为雍州刺史时擅杀部属，并武力抗击官兵，被杀，株连五子：王融、王琛、王彪、王爽、王弼。王融(王道琰子)，在齐武帝病重期间谋立武帝次子萧子良，被即位的太孙萧昭业赐死。王晏，助萧鸾杀萧昭业，夺得帝位，以功臣自居，言行不检，被萧鸾杀，株连弟王诩，子德元、德和。

士族与皇权的斗争，加剧了政局的动荡，也使统治者意识到，要让士族臣服于皇权，仅仅靠强制手段是不够的，所以，刘宋君主在加强皇权的同时，积极寻求能够论证皇权的至高无上及其不可侵犯性的理论根据，力图在文化上彻底将士族征服，这一理论依据即是宣扬“君为臣纲”，主张君主集权的儒学。

刘裕早在即位前便礼敬宗炳、周续之等学者，有兴学之志，即位后，他在建康为周续之开学馆，招集生徒，甚至亲临学馆，接见．诸生，临死前又下兴学诏：

古之建国，教学为先，弘风训世，莫尚于此，发蒙启滞，咸必由之。故爰自盛王，迄于近代，莫不敦崇学艺．修建庠序。自昔多故，戎马在郊，方孥旗卷舒，日不暇给。遂令学校荒废，讲诵蔑闻，……今王略远届，华域载清，仰风之士，日月以冀。便宜博延胄子，陶奖童蒙，选备儒官，弘振国学。主者考详旧典，以时施行(《宋书》卷三《武帝下》)。

不久刘裕病死，国学未能建立。元嘉十九年(442)，终于重建国学。文帝曾亲临国学，策试国子生。《宋书》卷五十五传论对刘宋初期的儒学成就给予极高的评价：

庠序黉校之士，传经聚徒之业，自黄初至于晋末，百余年中，儒教尽矣。高祖受命，议创国学，宫车早晏，道未及行。迄于元嘉，甫获克就，雅风盛烈，未及曩时，而济济焉，颇有前王之遗典。天子鸾旗警跸，清道而临学馆，储后冕旒黼黻，北面而礼先师，后生所不 尝闻，黄发未之前睹，亦一代之盛也。

元嘉二十七年(450)，魏军南下，文帝罢国子学。不久，刘宋王朝陷入政权纷争，终未能再立国学。泰始六年(470)，“以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科，科置学士各十人”《南齐书》卷十六《百官志》)。四学并立，学士人数相同，且玄学仍排在儒学之前，居于首位，说明儒学并未获得独尊。

刘宋最高统治者的文化水平本就不高，无力承担起引领文化潮流的重担，所以，尽管他们有兴复国学的努力，也曾取得一定的成就，却始终不能真正振兴儒学，也始终未能解决士族与皇权的矛盾问题。

士族在屡遭打击之后，意识到自己在政治、军事实力上不是皇权的对手，不宜公开对抗，便转而从文化素养上打击本无术学的统治者。从郑鲜之有意逼得刘裕出丑，到王僧达嘲讽路琼之（宋孝武帝母路太后兄之孙)，上表辞官，言语不逊，孝武帝召见，了不陈对，都是以文化为傲人之资。但是，郑鲜之在刘裕统籍时期始终不得重用，难以与徐羡之、傅亮等人相提并论，王僧这则被孝武帝诬为谋反下狱赐死，这在士族的心里留下了浓重的阴影。在皇权政治下，他们也极需寻求一条既与皇权妥协，以保全自己的性命、权势、地位，又能适度逍遥，不受皇权太多控制的思想理论根据，而当时流行的玄学显然解决不了这个问题。

无论是皇权，还是士族，都需要一种新的理论来重新解释皇权政治下的士族与皇权的关系问题，指导当时的社会生活。萧齐时期，这一任务由王俭完成了。

《南齐书》卷二十一《文惠太子传》载：

(永明)五年冬，太子临国学，亲临策试诸生，于坐问少傅王俭曰：“《曲礼》云‘无不敬’。寻下之奉上．可以尽礼，上之接下，慈而非敬。今总同敬名，将不为昧?”俭曰：“郑玄云‘礼主于敬’，便当是尊卑所同。”太子曰：“若如来通，则忠惠可以一名，孝慈不须别称。”俭曰：“尊卑号称，不可悉同，爱敬之名，有时相次。忠惠之异，诚以圣旨，孝慈互举，窃有征 据。《礼》云‘不胜丧比于不慈不孝’，此则其义。”太子曰：“资敬奉君，资爱事亲，兼此二涂，唯在一极。今乃移敬接下。岂复在三之义?”俭曰：“资敬奉君。 必同至极，移敬逮下，不慢而已。”太子曰：“敬名虽同，深浅既异，而文无差别，弥复增疑。”俭曰：“繁文不可备设，略言深浅已见。《传》云‘不忘恭敬，民之主也’。《书》云‘奉先思孝，接下思恭’。此又经典明文，互相起发。”

文惠太子萧长懋是皇权的代表，他对当时的士族势大，皇帝也不得不敬服的社会状况是极其不满的，但儒学衰微，玄风流煽之时，他找不出要士族完全臣服皇权的理论根据。从他的问话中，也反映出皇室，当然也包括一部分士人对现状的普遍困惑和茫然。当时，王俭是士族领袖，萧长懋便有意在太学中向王俭发难，提出臣子对君主应尽礼尽敬，而君主对臣子并不需敬，借以抬高皇权。王俭以郑玄“礼主于敬”回答，认为无论是臣子对君主，还是君主对臣子，都应该敬。萧长懋对这样的回答当然不满，他进一步指出，若是君臣之间都应敬，那么，臣对君的“忠”和君对臣的“惠”即可同用一词，子对父的“孝，，和父对子的“慈”也不应该有两种说法。面对太子的咄咄逼人之势，王俭也用概念的不同来回答，他承认尊卑竭然不同，但同时肯定爱和敬，孝和慈是有相通之处的。萧长懋立即反驳，人们对君主以敬为主，对亲人以爱为主，若是君对臣，父对子都要敬，岂不违反了礼教本意。至此，王俭已经完全明白太子是以儒家的忠孝大节来指责君对臣的敬，于是，王俭回答说，臣对君的敬，是一种达到极点的敬，而君对臣的敬，不太过违礼即可，同是敬，程度不同。王俭一方面承认君主的威权，肯定臣子的敬上行为，另一方面又要求君对臣亦要敬，其实是要求君主，在士族不危及皇权的情况下，保证他们的政治、经济特权。实际上，这是一种折中儒学的“尊君”和玄学的“重臣”的思想，王俭用妥协的办法回答了君臣之间“敬”的问题，也就是解决了南朝时期士族与皇权的关系问题。此后的梁、陈两朝，无论是士族还是皇权，基本遵循了王俭的方针，皇权允许士族保有一定的政治、经济、文化特权，而士族则必须无条件的臣服于皇权，这使他们没有与皇权发生太大的冲突，得以与南朝相始终。

当然，王俭关于君臣互敬的理论，并不是君臣之间互不干涉，而是强调臣应积极参与政务，对君的过失有所补救。《南齐书》卷二十三《王俭传》载：

上曲宴群臣数人，各使效伎艺。褚渊弹琵琶，王僧虔弹琴，沈文季歌《子夜》，张敬儿舞，王敬则拍张。俭曰：“臣无所解，唯知诵书。”因跪上前诵相如《封禅书》。上笑曰：“此盛德之事，吾何以堪之。”后上使陆澄诵《孝经》，自“仲尼居”而起。俭曰：“澄所谓博而寡要，臣请诵之。”乃诵“君子之事上”章。上曰：“善!张子布(张昭)更觉非奇也。”

《三国志》卷五十二《吴书·张昭传》：

(孙)权既称尊号，昭以老病，上还官位及所统领。更拜辅吴将军，班亚三司，改封娄侯，食邑万户。在里宅无事，乃著《春秋左氏传解》及《论语注》。权尝问卫尉严唆：“宁念小时所闰书不?”唆因诵《孝经》仲尼居”。昭曰：“严唆鄙生，臣请为陛下诵之。”乃诵“君子之事上”，成以昭为知所诵。

《孝经·事君章第十七》：

曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过。将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。”

王俭诵“君子之事上”，要“进思尽忠，退思补过”，可以看作是他的君臣互敬理论的补充。他自己在当时也确实是这么做的。刘宋后期诸帝，皆荒淫残暴，奢侈无度，萧齐建立，必须改变这种局面，才能稳定社会，发展生产。《南齐书》卷二《高帝纪》载，萧道成是一个非常节俭的皇帝，“即位后，身不御精细之物，敕中书舍人桓景真曰：‘主衣中似有玉介导，此制始自大明末，后泰始尤增其丽。留此置主衣，政是兴长疾源，可即时打碎。凡复有可异物，皆宜随例也。’后宫器物栏槛以铜为饰者，皆改用铁，内殿施黄纱帐，宫人著紫皮履，华盖除金花爪，用铁回钉。每曰：‘使我治天下十年，当使黄金与土同价。’欲以身率天下，移变风俗。”作为一个封建帝王，萧道成很难善始善终，即位不久，便“坏宋明帝紫极殿，以材柱起宣阳门”。王俭与褚渊、王僧虔联名劝谏：“臣闻德者身之基，俭者德之舆。……陛下登庸宰物，节省之教既昭，……简约之训弥远。……且又三农在日，千畛咸事，辍望岁之勤，兴土木之役，非所以宣昭大猷，光示遐迩。”萧道成采纳了此建议。王俭身为宰相，“车服尘素，家无遗财”(《南齐书》卷二十三《王俭传》)，可以说，齐初的节俭之风，与他有莫大的关系。

王俭肯定了君主的权威，同时，他也大力维护世家大族的利益。进入南朝，寒门庶族凭借军功迅速崛起，跻身政权中枢；而门阀世族则日渐衰微，逐渐丧失了独占政治、经济地位的特权。同时，大家族逐渐分化成小家庭，宗法松弛。南朝时期，关于同财共居的现象不乏记载，但多被列入《孝义传》。《宋书》卷九十一《孝义传》载：

元嘉初，西阳董阳五世同财，为乡邑所美。

《南史》卷七十三《孝义传》载：

封延伯字仲连，勃海人也。世为州郡著姓，寓居东海，三世同财，为北州所宗附。……义兴陈玄子四世同居，一百七口。武陵邵荣兴、文献叔并八世同居。东海徐生之，武陵范安祖、李圣伯、范道根，并五世同居。零陵谭弘宝、衡阳何弘、华阳阳黑头、疏从四世同居。诏俱表门闾，蠲租税。

这说明，南朝时期，大家族已不多见，大家族制度正在向分财分居的个体家庭转变。江左一流高门琅琊王氏亦不能免，《宋书》卷六十《王韶之传》载：

韶之为晋史，序王珣货殖，王𫷷作乱。珣子弘，𫷷子华，并贵显，韶之惧为所陷，深结徐羡之、傅亮等。 ……羡之被诛，王弘入为相，领扬州刺史。弘虽与韶之不绝，诸弟未相识者，皆不复往来。韶之在郡，常虑为弘所绳，夙夜勤厉，政绩甚关，弘亦抑其私憾。太祖两嘉之。

《南齐书》卷一《高帝上》曰：

(王蕴)少有胆力，以父揩(《南史》卷二十三《王蕴传》作“楷”） 名宦不达，欲以将途自奋。每抚刀曰：“龙渊、太阿，汝知我者。”叔父景文诫之曰：“阿答，汝灭我门户!”蕴曰：“答与童乌(景文子王珣小字)贵贱觉异。”

《南齐书》卷三十三《王僧虔传》：

……入为侍中，迁御史中丞，领骁骑将军。甲族由来多不居宪台，王氏以分枝居乌衣者，位官微减，僧虔为此官，乃曰：“此是乌衣诸郎坐处，我亦可试为耳。”

《南齐书》卷四十六《王秀之传》云：

初，秀之祖裕，性贞正。徐羡之、傅亮当朝，裕不与来往。及致仕隐吴兴，与子瓒之书曰：“吾欲使汝处不兢之地。”瓒之历官至五兵尚书，未尝诣一朝贵。江湛谓何偃曰：“王瓒之今便是朝隐。”及柳元景、颜师伯令仆贵要，瓒之竟不候之。至秀之为尚书，又不与令王俭款接。三世不事权贵，时人称之。

《南史》卷二十一《王僧祐传》载有王僧祐占赠王俭诗：

汝家在市门，我家在南郭；汝家饶宾侣，我家多鸟雀。

可见琅琊王氏已不再是聚族而居，同宗共财，堂兄弟之间已有贵贱之别，族兄弟之间更是关系疏远。其他士族大体也是如此，《宋书》卷八十二《周朗传》谓：

今士大夫以下，父母在而兄弟异计，十家而七矣。庶人父子殊产，亦八家而五矣。凡甚者，乃危亡不相知。饥寒不相恤，又嫉谤谗害，其间不可称数。

家族成员之间，本应紧密团结，互为奥援，发展到“危亡不相知，饥寒不相恤”，家族内部亲和力已减弱，而亲和力的减弱则大大避免了因手足相争而引起的心慈手软，以至“嫉谤谗害”，“不可称数”，更成为大家族的一种离心力，使血缘关系纽带越来越松弛，对世家大族的衰微无疑起了推波助澜的作用。

面对如此局面，身为世家大族代表的王俭竭力以儒家礼教，尤其是“孝”道来促进家族团结，他特别重视《孝经》、丧服礼和谱学，即有此目的。

《孝经》开宗明义第一章：

仲尼居，曾子侍。子日：“先王有至德要道，以顺天下。民用和睦，上下无怨，汝知之乎?”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之?”子曰：“夫孝，德之本也。教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。大雅云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”

《孝经》首先指出“孝”是一种至高无上的美德，行孝首先要孝顺父母，继而用孝顺父母的态度事奉君主，做到忠孝两全，最后才可立身扬名，给父母带来荣耀，这样就尽了孝道。王俭以为，《孝经》“明百行之首，实人伦所先”，他编订《孝经义疏》，在其编撰的目录著作《七志》中，将《孝经》排列于第一部类“经典志”的最前面，冠群书之首。同时，他力排众议，在国子学中立郑玄《孝经》博士，突出了《孝经》在经学中的地位。

《南齐书》卷三十九《陆澄传》载：

时国学置郑王《易》，杜服《春秋》，何氏《公羊》，麋氏《谷梁》，郑玄《孝经》。澄谓尚书令王俭曰：“《孝经》，小学之类，不宜列在帝典。”乃与俭书论之曰：“……世有一《孝经》，题为郑玄注，观其用辞，不与注书相类。案玄自序所注众书，亦无《孝经》。”俭答曰：“……疑《孝经》非郑所注，仆以此书明百行之首，实人伦所先，《七略》、《艺文》并陈之六艺．不与《苍颉》、《凡将》之流也。郑注虚实，前代不嫌．意谓可安，仍旧立置。”

许慎《说文解字》称：“孝，善事父母者”。也就是说，“孝”在维系家庭血缘关系方面最易收其功效，若用以维系家族，尤其是大家族的血缘纽带，却是远远不够的。为增加宗族成员之间的感情交流，促进家族团结，最有效的方式是进行经常的聚会，如游宴清谈，婚丧嫁娶等。在特别讲究“孝”的时代，人们可以疏于交游，可以不赴婚宴，但若不参加丧礼，往往要受社会舆论谴责，《颜氏家训》卷二《风操》载：“江南凡遭重丧，若相知者，同在城邑，三日不吊则绝之；除丧，虽相遇则避之，怨其不己悯也。”更有甚者，会因此而影响仕途，王景文即因“坐姊墓开不临赴，免官”(《宋书》卷八十五《王景文传》)。因此，丧礼往往可以会集绝大部分甚至全部家族成员，成为促进家族内部联系的有效方式之一，有益于维系家族中的血缘关系，增强士族内部的凝聚力。在丧礼中，众多亲属需根据血缘亲疏，确定不同的丧服，正因为如此，南朝人极重对丧服的研究。《丧服》是《仪礼》中的一篇，魏晋南北朝论《丧服》的著述，清人章宗源在《隋唐经籍志考证》里，著录有71家之多，内容涉及到丧礼的各个方面，论证极为详细，在宗族之内分别亲疏，在亲戚之间区别门第，士庶界限划分得非常清楚。如《丧服》规定，如果外祖父母或舅父是世家大族，则外孙或外甥必须为他们服丧五个月(大功)，若外祖父母或舅父是寒门庶族，则不需戴孝。由此可见，时人研究《丧服》的主要目的还是为世家大族服务。王俭对丧葬诸礼钻研尤深，在他的三十四篇礼仪论中，与丧礼有关的即有十六篇，其《古今丧服集记》更是流传后世。

至于谱牒，是门阀士族高贵血统的标志，是士族用以维护特权地位的重要工具。士族利用谱牒明确血缘关系，对族人起了一种凝聚作用，同时，谱牒突出了豪门望族的高贵血统，有利于维持大族的政治、经济地位，而且，谱学本身通过对家族史、先祖事迹、家诫遗训的记载，起到了一种教化作用，成为维系宗族的有力的精神手段。进入南朝，随着士族地位的下降，越来越多的庶族通过贿赂，擅改户籍，冒充士族。有司选官，需先查谱牒，考其真伪，于是谱学日显重要。且当时避讳极严，与人交谈不得触犯对方父、祖讳，官场上更是如此，否则便会遭不测之祸，因此，人人必须熟悉家谱，致使谱学大兴。《南史》卷五十九《王僧孺传》载：刘宋时王弘极重谱牒，“日对千客，不犯一人之讳。”刘湛负责选官，“撰百家以助铨序，而伤于寡略”，王俭 “复加去取”，将原书的两卷扩为十卷，撰《百家集谱》，“得繁省之衷”。后王逡之又增四卷，形成了王氏谱学。王俭还在《七志》中，特立图谱一志，利用目录学肯定了谱学，使之成为一种专门之学。

王俭定礼仪，大力弘扬儒学，也与当时的正朔之争有关。东晋以后，中国形成了南北对峙的政治局面。由于北方主要是少数民族建立的政权，其文化与汉文化有相当大的差距，故当时的江南被“中原士大夫望之以为正朔所在”(《北齐书》卷二十四《杜弼传》)。正因为如此，北魏政权建立后，为了与南方争文化正统地位，极力提倡儒学。《魏书》卷八十四《儒林传》曰：魏道武帝“初定中原，虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先。立太学，置五经博士生员千有余人。”在统治者的扶持下，北方的儒学以关陇文化和河西文化为根基，逐渐发展起来。北方文化的崛起，给南方政权以很大的压力，为加强文化正统的形象，南朝更加重视儒学，尤其是大力宣扬纲常名教，身为南方政权宰相的王俭，也不得不在这方面做更多的努力。

自东晋以来，南方经学虽有一定程度的发展，但时风所趋，积重难返。从东晋到宋、齐之际，“国学时或开置，而劝课未博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习，大道之郁也久矣乎” (《南史》卷七十一《儒林传》)。建立南齐政权的萧道成，少年时曾师从名儒雷次宗(《南齐书》卷一《高帝上》载：“儒士雷次宗立学于鸡笼山，太祖年十三，受业，治《礼》及《左氏春秋》。”卷二《高帝下》载：萧道成“博涉经史，善属文，……虽经纶夷险，不废素业。”)，比较重视儒学，即位之初，他赞叹“儒者之言，可宝万世”(《南史》卷五十《刘𤩽传》），要将儒学作为立国之本，这与王俭的志趣恰巧相合。建元四年(482)正月，有司奏请立国学，萧道成下诏：“夫胶庠之典，彝伦攸先，……朕自膺历受图，志阐经训，且有司群僚，奏议咸集，盖以戎车时警，文教未宣，思乐泮宫，永言多慨。今关燧无虞，时和岁稔，远迩同风，华夷慕义。便可式尊前准，修建𢽾学，精选儒官，广延国胄”(《南齐书》卷二《高帝下》)。同年三月萧道成死，九月，“以国哀故，罢国子学。”永明三年(486)，武帝下诏：“《春秋》《国语》云‘生民之有学𢽾，犹树木之有枝叶。’果行育德，咸必由兹。……今遐迩一体，车轨同文，宜高选学官，广延胄子”(《南齐书》卷三《武帝纪》)。南齐再立国学，选学生二百人，以王俭为国子祭酒，王逡之为国子博士。时国学中置郑玄、王弼《易》，杜预、服虔《春秋》，何氏《公羊》，糜氏《谷梁》，郑玄《孝经》，“众经皆儒，惟《易》独玄”，虽然“玄不可弃，儒不可缺”(《南齐书》卷三十九《陆澄传》)，相较于汉儒注经而言，玄学家注经处于劣势。次年，“省总明观，于俭宅开学士馆，悉以四部书充俭家”，王俭“十日一还学，监试诸生，巾卷在庭，剑卫令史仪容甚盛”(《南齐书》卷二十三《王俭传》)。王俭是当时的经学大家，关于经学方面的著述甚多，根据《隋书》卷三十二《经籍志》和新旧唐书志等著录，有《尚书音义》四卷、《春秋公羊音义》二卷、《孝经义疏》一卷、《皇宝书仪》七卷，皆已亡佚。史载王俭“长于经礼，朝廷仰其风，胄子观其则，由是家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣，此焉弥盛”(《南齐书》卷三十九《陆澄传》)。极大的推动了魏晋以来经学的发展。

南齐前期的十年可以说是王俭的时代，也是魏晋以来儒学复兴的时代。综观王俭一生，是倡导经礼的一生，被称为一代儒宗，然而，王导一支儒、玄兼综的传统在他身上也有明显的体现。如他推崇玄学名士张绪，“仆射王俭谓人曰：‘北士中觅张绪，过江未有人，不知陈仲宫、黄叔度能过之不耳’”(《南齐书》卷三十三《张绪传》)?王俭倾慕老庄思想十分浓厚的东晋名相谢安，“作解散髻，斜插帻簪，朝野慕之，相于放效。俭常谓人曰：“江左风流宰相，唯有谢安。’盖自比也”(《南齐书》卷二十三《王俭传》)。

王俭儒、玄兼综，与王导的儒、玄兼综明显不同，王导时期，虽将儒、玄同时用于政治，推行清静无为的方针，但在清谈场上，王导谈论的还是玄学名篇《声无哀乐论》、《养生论》、《言尽意论》。而王俭更偏重于儒，除了治国主要是靠儒学外，儒家经义也成了他清谈的主要内容。史书中对王俭清谈的内容没有多少直接记载，只能根据其他史料略窥一二。《南齐书》卷二十一《文惠太子传》载太子与诸儒在国学中的论辩，他与王俭论辩“敬”的问题已于前述，同时参与此次论辩的还有张绪、竟陵王子良等人：

太子问金紫光禄大夫张绪，绪曰：“愚谓恭敬是立身之本，尊卑所以并同。”太子曰：“敬虽立身之本，要非接下之称。《尚书》云‘惠鲜鳏寡’，何不言恭敬鳏寡琊?”绪曰：“今别言之，居然有恭惠之殊，总开记首，所以共同斯称。”竟陵王子良曰：“礼者敬而已矣。自上及下，愚谓非嫌。”太子曰：“本不谓有嫌，正欲使言与事符，轻重有别耳。”临川王映曰：“先举必敬，以明大体，尊卑事数，备列后章，亦当不以总略而碍。”太子又以此义问诸学生，谢几卿等十一人，并以笔对。太子问王俭曰：“《周易·乾卦》本施天位， 而《说卦》云‘帝出乎《震》’。《震》本非天，义岂相主?”俭曰：“《干》健《震》动，天以运动为德，故言‘帝出《震》’。”太子曰：“天以运动为德，君自体天居位，《震》雷为象，岂体天所出?”俭曰：“主器者莫若长子，故受之以《震》，万物出乎《震》，故亦帝所与焉。”俭又谘太子曰：“《孝经》‘仲尼居，曾子侍’。夫孝理弘深，大贤方尽其致，何故不授颜子，而寄曾生?”太子曰：“曾生虽德惭体二，而色养尽礼，去物尚近，接引非隔，弘宣规教，义在于此。”俭曰：“接引非隔，弘宣虽易，去圣转远，其事弥轻。既云‘人能弘道’，将恐人轻道废。”太子曰：“理既有在，不容以人废言，而况中贤之才，弘上圣之教，宁有壅塞之嫌。”临川王映谘曰：“孝为德本，常是所疑，德施万善，孝由天性，自然之理，岂因积习?”太子曰：“不因积习而至，所以可为德本。”映曰：“率由斯至，不俟明德，大孝荣亲，众德光备，以此而言，岂得为本?”太子曰：“孝有深浅，德有小大，因其分而为本，何所稍疑。”

张绪少年时即因“有正始遗风”被称为“今之乐广”，“宋明帝每见绪，辄叹其清谈。……绪长于《周易》，言精理奥，见宗一时”(《南齐书》卷三十三《张绪传》)。萧子良儒佛兼综，《南齐书》卷四十《萧子良传》载，永明五年(487)，萧子良为司徒，“移居鸡笼山邸，集学士抄《五经》、百家、依《皇览》例为《四部要略》千卷。招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也。”在这场辩论中，文惠太子与王俭等人对“敬”与“孝”的问题反复论辩，以玄言、佛理杂糅经义，大大超出了讨论儒家经义的范围，参与辩论者互相辩难，互相启发，将儒家经义变成了清谈的内容。

另据《梁书》卷二十六《萧琛传》载：

琛少而朗悟，有纵横才辩。起家齐太学博士。时王俭当朝，琛年少，未为俭所识，负其才气，欲候俭。时俭宴于乐游苑，琛乃著虎皮靴，策桃枝杖，直造俭坐，俭与语，大悦。俭为丹阳尹，辟为主簿，举为南徐州秀才，累迁司徒记室。

王俭与萧琛所谈内容史无详载，《梁书》卷二十六《萧琛传》中记载了萧琛的另一次著名清谈：永明九年(491)，北魏与齐通好，在宴请北魏使者李道固时，萧琛劝酒，李道固固辞，说：“公庭无私礼，不容受劝。”萧琛以儒家经典来对答：“《诗》所谓‘雨我公田，遂及我私。…王俭是当世大儒，萧琛去见他，很可能亦是以谈儒家经书为主。正如清人赵翼所说：“当时虽从事于经义，亦皆口耳之学，开堂升座，以才辩相争胜，与晋人清谈无异，特所谈者不同耳”(《廿二史札记》卷八，“六朝清谈之习”)。儒经、佛典、玄论融于一堂，儒玄佛进一步合流了。

总之，王俭是王氏家族史上的又一座高峰，在学术方面，特别是在推动经学的复兴与发展方面，他的成就远远超过先祖王导，也超过其他王氏子弟。不过魏晋南朝毕竟是儒学的中衰时代，“晋世以玄言方道，宋氏以文章间业，服膺典艺，斯风不纯，二代以来，为教衰矣。”王俭执政期间，儒学虽有复兴，但时间短暂，王俭死后，这股风气逐渐式微了，“建武继立，因循旧绪，时不好文，辅相无术，学校虽设，前轨难追”(《南齐书》卷三十九《陆澄传》。