张玖青/曹建国：《孔子诗论》与孔子《诗》学思想的新阐释

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张玖青/曹建国：《孔子诗论》与孔子《诗》学思想的新阐释  

摘要：孔子的《诗》学思想，前人有详备的论述，上博简《孔子诗论》的发现为我们重新批评孔子《诗》学思想提供了契机。就《孔子诗论》看，“情”在孔子《诗》学思想中占有重要地位，也是孔子解诗的主要切入点。

关键词：《孔子诗论》《诗》学思想情阐释

关于孔子与《诗》的关系，前人及时贤论述可谓夥矣。概括起来说，大体上都是从文学入手，对孔子的《诗》学思想进行评价，而对于孔子的《诗经》阐释形态及其价值则较少有人讨论。总的来说，大家认为孔子对《诗》只是一个实用的态度，解《诗》只是政治的附会，带有很浓厚的政治伦理化倾向。这是否符合孔子解《诗》的实际呢？以往我们限于材料，对此难以展开讨论。现在上博简《孔子诗论》（以下简称《诗论》）的发现，不仅使我们对孔子的《诗》学思想有了更加全面的认识，尤其可以让我们在占有较丰富材料的基础上，对孔子的《诗经》阐释进行探讨。

一、对孔子《诗》学思想的新发现

所谓对孔子《诗》学思想的新发现，就是指对孔子《诗》学思想中“情”的发现。在孔子的《诗》学思想中有没有“情”的地位？如果说有，那么“情”占据了一个什么样的位置？以往研究孔子《诗》学思想的文章，对这些问题都没有作出回答。考其原因，主要是这方面材料的缺乏。

历史是个删节本，历史学家为了追求所谓的历史连续性，总是会有意的删除或无意的忽略一些历史情节。尽管这会造成许多历史的断层，但历史又会以突出某点的方式转移人们的注意力，造成强势话语对弱势话语的粗暴压制。而与此同时，观念史的研究则是要千方百计的接近这些断层，以探得历史的真实。那么这些断层藏在什么地方呢？它就藏在传世文献最不为人注意的角落，而且常常由于它的突兀出现又突然消失，不能引起人们的注意；或是遗憾的长眠地下，不知有没有重见天日的幸运。但如果有一天地下的文献重见了天日，则必将给人的视觉以最猛烈的冲击，而且会解救被历史压制的东西，让它走出阴暗的角落。比如现在对于“情”的讨论就将经历这样的一幕。

就郭店简《性自命出》、《语丛》及上博简《性情论》来看，在先秦有一个对“情”展开大讨论的时期，尤其是讨论“情”与“性”之间的关系。当时人对“情”非常重视，而且基本上是高扬的态度，认为人的情感是人本性所固有的东西。至于“情”与“礼乐”的关系，人们认为礼是根据人情制作出来的，乐是人抒发感情的最主要的方式。但这种“情”论却被自汉儒以来的“性善情恶”的观念渐渐淹没了，传世文献中的零星记载也没有引起人们的重视。现在出土文献引发了人们的新思考，也启发人们在传世文献中寻觅先秦“情”的踪迹。讨论的结果是大家认为传世文献与出土文献可以互证①。那么作为儒家学派创始人的孔子对“情”是什么态度呢？虽然《论语》中“情”字仅两见，但《礼记》等书中却保留有大量孔子论“情”的话②，从这些论述中我们不难看出，孔子是主“情”论者③。孔子的这种重情思想，自然会影响到他对《诗》的评价与阐释。但由于历史汰选的结果，我们在《论语》孔子对《诗》的讨论中看不见他对《诗》与“情”关系的讨论，有的只是《诗》与礼，《诗》与修身关系的论述。所以以往对孔子《诗》学思想的讨论都集中在这一方面，而对于《诗》与“情”的关系却缺乏论述。现在，上博简《诗论》的发现适可弥补这方面的思想缺环。

《诗论》第1简：“诗亡离志，乐亡离情，文亡离言”，是《诗论》开宗明义之论，也是《诗论》的纲要。“诗亡离志”与《礼记·孔子闲居》之“志之所至，诗亦至焉”相协，而“乐亡离情”则点明了孔子对“诗”与“情”关系的认识。

众所周知，孔子时代，诗与乐不分，孔子论诗也每每兼二者而论。比如《论语》中，孔子两评《关雎》，一见于《八佾》：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”一见于《泰伯》：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”或以为于此论乐，而非论诗。其实不然，两评都是就诗与乐为说。先说“乐而不淫，哀而不伤。”从乐的角度来说，即所谓“人之情闻歌则感，乐者闻歌则感而为淫，哀者闻歌则感而为伤，《关雎》之声和而平，乐者闻之而乐其乐，不至于淫；哀者闻之则哀其哀，不至于伤。此《关雎》之所以为美。”④从诗的角度而言，即所谓发乎情而止乎礼，故谓之和。上博简《孔子诗论》评《关雎》为“攺”，攺者，怡也、和也，因为其能以色喻于礼，能反纳于礼也。故其声则节，其文则礼，得中和之美，合中庸之道，是谓“哀而不淫，乐而不伤。”再说“《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉”。“乱”为音乐的卒章，如朱熹《四书集注》云：“乱，乐之卒章。”但“乱”也可以理解为诗的卒章，《楚辞》即以卒章为乱。《关雎》卒章文意写君子以琴瑟钟鼓悦好所求之人，正如《诗论》第14简所云：“其四章则愉矣，以琴瑟之说，拟好色之爱，以钟鼓之乐……”有琴瑟之乐，有钟鼓之乐，故云“洋洋乎盈耳”。所以司马迁在《史记·孔子世家》中记载：“三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合韶武雅颂之音。”