从“君子之辩”看荀子的辩学思想及逻辑学贡献——林胜强 陆 禾

孔氏编

摘 要：通过对荀子“君子之辩”研究现状的评析，探讨了荀子整合诸家论辩方法、精于辩学技巧的历史背景和前提条件；对“君子之辩”的逻辑思想及其形式进行了比较翔实的论证；将荀子有关名学的内容整合到荀子辩学的研究中，构成了完整的逻辑思想的整体框架；从基本概念、方法、目的等方面对“君子之辩”与“小人之辩”进行比较研究，揭示了荀子辩学思想的代表性特征以及在逻辑形式及其创新方面的贡献，具有一定的历史价值和现实意义。

关键词：荀子；君子之辩；辩学；逻辑

基金项目：国家社会科学基金一般项目“逻辑语义学范式下的先秦正名思想研究”（20BZX105）

作者简介：林胜强，男，四川师范大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事逻辑语义学、中外逻辑思想研究；陆禾，女，南京大学哲学学院博士研究生，主要从事中外逻辑史研究。

一、问题的缘起

名辩学说是先秦诸子的重要课题，名辩也被看作中国古代逻辑的主要形态。虽然“名辩化逻辑”没有得到学界的全部认同，但仍有许多学者从不同角度对名辩学说进行了诠释，荀子名辩学说的研究思潮也逐渐多元化。例如，曹峰认为名辩学说的研究应该回归于思想史，晋荣东将名辩理解为“包含多重理论内涵的思想史现象”，苟东锋提出建立新名学的构想。

从已有的成果来看，多数学者认为荀子的学说在逻辑学上并未有特别建树，目前有关荀子名辩的研究也主要聚焦于“名”，而忽略其“辩”，明显存在顾此失彼的问题。笔者认为，荀子学说中“辩学”与“名实关系”的探讨具有同等重要的价值，应当对荀子的“辩学”思想给予充分的关注与深入的研究。

近年，已有学者注意到荀子辩学的意义并对其进行了具体的探讨。马欣欣讨论了“君子必辩”的论辩道德；孟凯对“辩”的意义和目的进行了阐述，但认为荀子辩学更多具有伦理政治的意味，而很少涉及逻辑思想，即研究停留在伦理政治的层面而缺乏逻辑思想的探讨。从逻辑层面进行分析的，有刘岩松和刘蕊两位学者。前者比较注重用非形式逻辑研究荀子的论证特征，技术性较强，但是，使用西方逻辑研究工具研究中国逻辑思想的“以西释中”的范式容易流于片面或不够准确。后者对诸子论辩论证比较全面，横向对比也比较深入，但主要是从文学的角度切入，对诸子论辩的论证形式又强调不够。

总之，大部分学者都是通过辩学去阐述荀子伦理道德和政治理想，虽然有少数从逻辑的角度进行分析，但局限于西方传统逻辑，其选题与内容并不十分系统和科学。本文主要从逻辑思想与逻辑形式的视角，通过对荀子“君子之辩”逻辑思想及其形式，包括基本概念、谈辩方法、目的和准则等方面的深入探讨，揭示荀子的辩学思想及其逻辑学贡献，为进一步挖掘和弘扬我国传统文化提供历史与现实的参考。

二、何为“君子之辩”

战国晚期是一个诸侯割据、政局动荡的时代，各种政治理念与学术思想百花齐放，形成了百家争鸣的局面。此时，诸侯各自为政，社会治乱交织，局势复杂多变。纵横家在这场政治与思想的较量中操控着局势，左右着历史的走向。与此同时，名实之争再次被推向风口浪尖。诸子百家纷纷参与到这场激烈的论战之中，谈辩活动达到了前所未有的活跃程度。一时间，各家各派，思想林立，为“取合诸侯”而多发奇辞怪论，乱象纷呈。从儒家的观点来看，诸侯们以武力取合，摒弃仁义道德，造成了礼崩乐坏的混乱局面。为了使儒家思想能为大一统所需的思想专制服务，荀子提出了“君子必辩”的主张，在谈辩大潮中彰显儒家思想。

战国晚期诸子谈辩的另一重要特征是分中有合。学术理论的成熟，要经历“相灭相生”和“相反相成”两个阶段，而诸子之辩的发展，也经历了这个过程。除开思想的争鸣对立，诸子在长期的辩论实践中相互批评、驳难，又相互渗透、启发，不断地借鉴、学习、模仿、总结谈辩中的技巧经验，相互促进。一些合乎逻辑的谈辩方法与符合需求的理论思想被不断概括、总结、保留下来。这一不断交融的学术潮流，构成了荀子整合诸家论辩方法、精于辩学技巧的历史背景和前提条件。

墨子的学说以儒家为起点，却又走向与之相反的终点。他要在儒家强大的围攻中，秉持批判精神，致力于探索思想的新境界；他坚信“谈辩”是他手中最锐利的武器，用以宣扬非攻兼爱的理念。墨子学说的创立来自现实的生产和生活，而其理论学问和学术修养则来自儒学，所以二者之间存在着内在的一致性。

稷下学宫是先秦重要的文化中心。荀子善于辩论，与他三度担任稷下学宫的祭酒有着直接的联系。荀子既可以与各派系、各持不同见解的人物展开论战，又可以观察他们的论辩过程。可以说，荀子的谈辩思想集各家大成。为了“邪说不能乱，败家无所窜”，他吸收并批判了诸多先秦的思想政治学说，主张以“君子必辩”拒斥名墨之辩，强调要“君子言仁以止小人之辩”。但在此过程中，荀子同样讲求“别同异”，又与墨子辩学的要求相似。荀子这样做的主要目的，是要实现其“明贵贱”的重要目标。这是荀子辩学与其他辩学最为不同的地方。

何为君子？荀子认为，“君子者，礼义之始也”，意思是君子是礼义的根本，是讲道实行礼义的人。荀子还指出“无君子则天地不理，礼义无统”，意思是没有君子，天下就没有人去治理，礼义也就没有了根本。在这样的语境下，君子起着教导的作用，因为礼义教化需要君子的开导。在荀子看来：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也。”意思是礼是端正行为的，师是教导如何端正礼义的，作为“礼义之始”的君子自然担当了“师”的职责。

荀子“辩”的核心须是儒家的“仁”。所谓“小人辩言险而君子辩言仁也”。在此基础上，荀子进一步认为，君子如何“正礼”就关乎“辩”。在礼义教化的过程中，君子需要教导他人正礼，“言者，所以通己于人也；闻者，所以通人于己也”。“通己于人”即君子以礼义之道教予他人，“通人于己”即听者应受教并深入掌握礼义之道。一个真正追求礼义的君子需要通过“辩”的方式去宣扬礼义、规劝世人，这就是君子之辩。现代社会所倡导的辩论活动，也或多或少地包含有此要义。

三、“君子之辩”的逻辑思想及其形式

荀子“君子必辩”的谈辩之说使先秦以来的推类思想得到发展，并阐述了这些谈说之术的具体形式。我们从荀子的著述里，可以梳理出“譬称以喻之”“分别以明之”“以类度类”“归类谬误”等多种逻辑思想及其形式。

（一）“譬称以喻之”

荀子在谈辩之术中，尤其强调了“譬称以喻之”的方法，并将其在《劝学篇》中熟练应用。

故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。

这种方法即推类似的喻证法。用“木受绳则直”与“金就砺则利”来比喻知识渊博又善于自省的君子磨砺自己，以达到“知明而行无过”的境界。荀子通过这样的比喻，达到让人“虑之易知”的目的，并以此来启发人、激励人奋进。

对于此篇的逻辑论证结构，学界并未有一个统一的定论。大部分学者认为《劝学篇》主要应用了比喻论证的方法，即上述的喻证。通过比喻列举出蕴含在文本中想要讲述和论证的道理。如余中云详细列举了《劝学篇》中的比喻喻体，得出了一个结论：该文中所有的比喻均紧密围绕着中心论点展开，旨在强化和支持其论证。也有部分学者认为其主要论证方法为类比论证，可以从文本中找寻到类比物与所比物的共有属性，如郑光复提出比喻物和被比喻物之间并没有相似的条件，缺乏比喻论证的论证特征。还有少数学者认为论证过程是归纳推理与演绎推理的过程。如谢增伟提到了《劝学篇》中涉及充分条件假言推理和必要条件假言推理的部分。我们认为，应用“以西释中”的方法不能真正理解荀子的辩学思想的本来意义，不应简单地应用西方传统逻辑去解释荀子的“君子之辩”。

西方传统的类比论证，其前提需要考察类比结构的相似性，以此来保证类比的可靠性与合理性。更为重要的是，西方的类比思维往往还需要依赖更深层次的因果关系（如希波克拉底传统）或相似性的基本原则（如柏拉图的类比），主张如果两类事物在某些性质上类似，则它们也在其他性质上类似。与此相反，中国的类比思想往往根据世界固有的相似性模式来构建相关论证。先秦诸子主张，类比的基础与首要条件是要求所类比的对象是同类，如果不以类同为首要条件，就会得出“异类不比”的结果。安东·杜米特留（Anton Dumitriu）在《逻辑史》中认为，中国逻辑中的悖论性判断不同于西方的归纳逻辑，而是一种渗透归纳（penetrating induction），探讨论断过程中判断对象的本体论属性，研究其存在的本质而不是自然规律。

在这里，荀子论辩的逻辑结构更应是归纳逻辑，即中国逻辑特有的推类方法，而不仅仅是简单地套用与类同法、差异法和同异交得法类似的归纳方法。

比喻式推理在逻辑上与类比推理具有同构性，可以表示为：

（木受绳则直，金就砺则利）隐含事理为（自身素养可以在后天磨砺中得到提升）

（君子通过学习就可以智慧明达没有过失了）隐含事理为（君子可以通过学习提升自身）

在后天行为可以影响自身性质的前提下，

直木可以煣为车轮，刀剑可以磨砺锋利；

所以，君子学习反省就可以智慧明达而没有过失。

其形式结构可表示为：

A 有属性a，b，c，…，p；

B 有属性a，b，c；

所以，B有属性p。

事例I1……In隐含P而且P是可信的。事例E隐含的C与P相同或者相似。所以，E隐含的C是可信的。

荀子虽不像孟子和庄子那样经常运用譬喻或比喻推理，但他在“譬称以喻之”的论辩方法中，却融入了“类不悖，虽久同理”统一的标准。

（二）“分别以明之”

荀子“分别以明之”是对事物进行区别与分辨来论证事物的道理，这也是荀子在《非相篇》中列出的谈辩之术。具体来说是根据所指对象的属性进行的划分，使得划分后的子项可以在认识对象中确定下来。

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。

通过“分别以明之”的方法，将不同的事物与对象进行比较，使之具体化，从而对不同对象得到正确的认知。

荀子首先根据不同论辩活动的性质和特征对“辩”进行了分类，将“辩”的种类分为“小人之辩”“士君子之辩”“圣人之辩”，再根据不同谈辩方式的具体内容来明确其“君子必辩”的主张。在“分别以明之”的过程中，荀子对谈辩中的许多事物进行了细致的区分。他将人分为“君子”与“小人”；将儒者分为“大儒”“小儒”“腐儒”“散儒”“雅儒”“俗儒”“陋儒”“贱儒”；将士分为“通士”“公士”“直士”“悫士”；将“勇”分为“狗彘之勇”“贾盗之勇”“小人之勇”“士君子之勇”；将“蔽”分为“人君之蔽”“人臣之蔽”“宾萌之蔽”“墨子之蔽”“宋子之蔽”“慎子之蔽”“申子之蔽”“惠子之蔽”“庄子之蔽”。除此之外，荀子还对“言”“事”“谋”“誉”“心”“知”等一一进行了分类。通过明确这些区分，“分别以明之”的方法，不断地进行分析比较，求同存异，以达到正确认识对象的目的。

从荀子的“分别以明之”的分类方式可以看出，他的划分是以政治伦理道德为基础和标准的，每一个子类，也都是荀子对善恶、贤愚、礼义、圣人君子等道德判断的评价。这也显示了中国逻辑及其研究对象的独特之处，即“逻辑是服务于伦理善恶的思想范畴的”。在这样的逻辑中，推理的有效性并不在乎事实与真理的真值而在乎伦理道义的标准。可见，语境对逻辑的有效性与保真性的影响是不可忽视的。形式逻辑无法解决其中的政治伦理因素问题，所以严格按照形式逻辑的结构去套用、解构中国逻辑的推论是不恰当的。温公颐先生就认为中国古代逻辑是内涵逻辑，中国古代逻辑的推断过程时时刻刻体现着注重价值与文化这些非形式因素的倾向。

（三）“以类度类”

先秦墨子有“明小以明大”的类推方法，荀子对这种在谈辩中使用的类推方法加以肯定，并提出了“有法者以法行，无法者以类举”的类推方法。这就使“类”在论辩理论中的作用得以体现。

荀子的这种类推方法类似于西方的归纳逻辑，可以分为从一般到个别的类推和从个别到一般的类推这两个过程。

（1）从一般到个别的类推：“以类行杂，以一行万”

所听视者近，而所闻见者远。是何邪？则操术然也……故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。

圣人的“操术”通过“举统类而应之”可以“坐于室而见四海，处于今而论久远”。这说明从已知的“类”出发可以推得更多的事物，也就是从一般原理可以推到个别事物。

（2）从个别到一般的类推：“以近知远，以一知万”

欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二。

这种方法与“以类行杂，以一行万”相反，是由身边的细小事物来“求其统类”的过程，再通过实际经验并参照如“远事”“近物”来加以验证得出的结论是否符合客观事实。这便是“是非疑，则度之以远事，验之以近物”，“见物然后知其是非之所在”。

在范雎对荀子“入秦何见”的问题上，荀子便以民风淳朴、士大夫不营私结派、朝廷治理得当，是“兼是数具者而尽有之”，得出一个普遍性的结论：四朝皆胜，“非幸也，数也”。意思是秦国之所以能持续几代，并非偶然，而是有其必然性。这便是荀子由一般到个别的类推方法的实际运用。

（四）归类谬误

在先秦诸子中，荀子首先提出了对语言谬误进行分类的主张，并对这些谬误进行了深入的分析与批评。尤其针对“乱名”这一谬误，提出用“分别以明之”的方法进行深入分类，并将其称为“三惑”，从语用学的角度提出了避免“三惑”的方法。这三惑分别是：

“见侮不辱”“圣人不爱己”“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。

“山渊平”“情欲寡”“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异而观其孰调，则能禁之矣。

“非而谒楹”“有牛马非马也”，此惑于用名以乱实者也。“验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”

其中“用名以乱名”以“共名”偷换混淆“别名”，从而消除了二者的差异，使“所为有名”时的确定性不明确，丧失了自我同一性，违背了同一性的规则。

“用实以乱名”的谬误，在于将名称所蕴含的普遍意义与特定实例相混淆。这种错误做法是用个别具体事实替换了名称所应代表的共性特征，从而削弱了概念名称的普遍适用性，削弱或模糊了其概括多个个别事物为一般的能力，进而不承认概念名称本身所具有的确定性，违反了逻辑上的同一性原则。

“用名以乱实”的混乱之处，就是利用名称组合的差异，扰乱名所指的客观事实。

荀子系统地批评“三惑”，是在孔子之后对“正名”所进行的系统的阐发与总结。后世《吕氏春秋》与王充的《论衡》更是通过荀子的一系列批评，全面清理了先秦以来的种种谬误，促进了中国古代论辩的进一步发展。

四、“君子之辩”与“小人之辩”之比较

战国末期，时局动荡，诸子百家急于寻求有实践之用的言论，各种新奇论调层出不穷。一方面，各学派的思想虽特色鲜明却往往忽视了理论的严谨考证，局限于各自的狭隘视角之中。所谓“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”就是最恰当的描述。另一方面，诸侯割据局势的消亡与统一集权的建立又是大势所趋，政权的统一又必然要求思想的专制。这一矛盾的现状使得荀子不再遵循“慎于言”“讷于言”“恶利口”的儒家教诲，从而提出“君子必辩”的主张，高扬儒家的旗帜投入谈辩的大潮之中。

荀子说“君子必辩”，但他所辩的目的、方法和内容都与其他辩者不同，他是要以“大儒之辩”来止“小人之辩”。通过“君子之辩”与“小人之辩”的比较，也可以更进一步了解“君子之辩”的逻辑特征及其产生的底层原因。

（一）逻辑基本概念的不同

墨辩“三物逻辑”：“类”“故”“理”，而荀子逻辑推论的三个概念为“类”“故”“法”。

“类”是逻辑推论的重要一环，墨子认为要“知类”而且还要“察类”，需要仔细审查一些事物究竟是同类还是异类。在他的论辩中经常以“不知类”“不察类”来驳斥论敌的观点。荀子十分重视“类”的概念，他认为“举统类以应之，无所疑



”能成为“大儒”。而与墨辩有所不同的是，荀子将“类”与“法”并提，认为同类者必同法，“其有法者以法行，无法者以类举”，有法规便依照法规行事，无法规便依法以类为推。荀子遵循的是儒家政治伦理的逻辑，因而他的“法”即理是以礼义为基本准则的，这是荀子的“辩”与其他辩说最根本不同之所在。

（二）辩的方法不同

总体来说，荀子的辩论是基于“正名”“言仁”的态度，用庄重诚恳的谈说、温和易懂的方式，劝导人们归于礼义，与名墨之辩十分强调逻辑的分析是不同的。《墨辩》谓：“辩，争彼也。辩胜，当也。”荀子则称“辩而不辞”“辩而不争”。荀子的辩反对“辞胜”，认为要以“理胜”，重要的是分清是非，不能一味地强调辞辩导致“蔽于辞而不知实”。

荀子认为：“谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之，欣欢、芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之，如是则说常无不受。”其中彰显了荀子独特的论辩方法——“譬称以喻之”和“分别以明之”。这就是说要用形象的譬喻来启发他人、表明事理、分辨区别事物对象使其明了。

还有重要的是“珍之”，珍视自己的意见，这是对言语的一种道德要求，在于对己见的坚持。“贵之”，合乎礼义为贵，这便是说辩的方式符合礼义的要求。以劝告诱导的方式，使人们愿意接受这样的教化。

（三）辩的目的不同

春秋时期，“辩”的一个重要作用是“别殊类使不相害，序异端使不相乱”，而到战国中叶以后，辩说渐入诡辩的歧途。名墨之流一味求真而不求善。荀子认为这样的辩说已脱离了礼义的范畴，应当禁止。

墨家突出了“辩”的“取当争胜”，荀子强调的则是“辩”的“告示教化”，是带着“明礼义而化之”的政治目的。荀子认为以争胜为目的的辩说“辞辩而无统”，是“奇伟偃却之属”，是夸大高傲的，不能说服他人使人们乐意接受教化反而会引起祸乱与纷争。由此可见“辩而不争”的要求就是“告之示之”，而告示的内容就是荀子想要达到的一个“以正道而辩奸”的目的。这就是要正确地认识礼义治世的道理，从而去辨别奸言邪说；再以“靡之儇之，讼之重之”，不断磨炼和循循诱导，就能达到知晓礼义的教化目标。荀子立足于思想学说的价值追求去断定君子的“必辩”。

值得一提的是，在“君子之辩”特有的基本概念、谈辩方法和谈辩目的的基础上，荀子进一步提出“辩异不过，推类不悖，听则合文，辩则尽故”四大准则。荀子认为，遵循这四大准则，就可以避免谈辩、推类过程出现悖论和谬误。这是荀子“君子之辩”的难能可贵之处。

总之，荀子的逻辑总体上讲是归纳（推类）的，但他同时注重现实经验的作用，也强调了演绎的重要性，在先秦逻辑的发展过程中起着重要作用，但因为过于将名辩与礼义教化对立，削弱了“君子之辩”的逻辑贡献，使得逻辑思维未能更进一步推进和发展，这是令人惋惜的。

五、结语

荀子是注重谈辩的思想家，他的论辩目的明确，形式多样，成效显著。他批判地总结、吸收并发扬了各家各派的论辩经验，提出了为“礼义”服务的“君子之辩”，在谈辩逐渐式微的战国后期高谈“君子必辩”的主张。荀子对“辩”进行了深入的研究，发展了类推的思想，列举了具体的谈辩形式和谈辩准则，对中国古代逻辑做出了杰出贡献。研究发现，虽然维护礼义的政治伦理需求在一定程度上削弱了荀子逻辑思想的分量，但其逻辑理论仍对后续的逻辑发展起到了重要的作用。这是今天进一步探究荀子“君子之辩”逻辑思想的意义所在。

（本文节选自《河南社会科学》2025年第8期，出于排版需要，注释、参考文献省略，引用时请参考原文。）