儒家心性论研究的回顾与展望（下）——李景林教授访谈——李景林 程旺

孔氏编

程旺：前面您反复讲到对“情”观念的理解和定位，对于理解儒家心性论非常重要，之前在阅读您的论著时，这个观点也给我留下了深刻印象。和以往受西方哲学影响下对儒家情论多持否定性的意见不同，您始终高度重视以“情”论为中心视域展开对儒家心性论的诠释，诸如“以情应物”“即情显性”等提法，这可以说是您在心性论研究中的一大特点。近些年，学界也出现不少重视情论的主张和观点，尤其是在郭店简、上博简等出土文献研究的推进下，学界对先秦儒家重“情”及性情互动的相关思想有了越来越多的认同。能否请您再就儒家“情”论的内涵及其对理解儒家心性论的意义，进行一下拓展讲解？

李景林：没错，儒家心性论，在“情”上方能见性之本真。儒家所言心性，非仅为一抽象的理式，它的内涵为物我的一体贯通。而这物我一体的通性，乃落实于“情”或“爱”而显其义。王阳明《大学问》说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”然后举人“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉”“见草木之摧折，而必有悯恤之心焉”“见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉”等为例，来说明这一点。王阳明这个说法，很有代表性。“非意之也”，“意”者，推测、推断义。这个“以天地万物为一体”，非形式性、理论性的推测和推断，它是王阳明画像实有诸己，即在“爱”的情感表现中为吾心所真实拥有者。人对孺子的“怵惕恻隐之心”，对鸟兽的“不忍之心”，对草木的“悯恤之心”，乃至于对瓦石的“顾惜之心”，以一种情感的方式，显现了此“一体之仁”的本真内涵。这“情”和“爱”是一种达乎人我、物我一体相通的情感内容和力量。程朱一系理学家虽言仁为性、爱为情，以性、情分判仁、爱，但仍强调，须由恻隐见仁之体，绝不可离“爱”而言“仁”。可见，即情显性，由爱显仁，乃为儒家之通义。因此，确切地把握这“情”观念的内涵，对理解儒家的心性思想及其价值实现方式，有很重要的理论意义。



王阳明画像

“情”在儒家的学说体系中，是一个非常复杂的概念，除了前面已经说到的内容，还需要对它进行一种分类的说明，儒家所言“情”，大要可分为以下三类：

第一，普泛所谓情。《礼记·礼运》篇言七情：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”《中庸》篇论“中和”云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里所言“喜怒哀惧爱恶欲”和“喜怒哀乐”一类的情感，无特定的伦理或价值指向，今人常称之为“自然情感”。但儒家所论“情”，其发皆有中节、当理与否的问题，不能用“自然情感”这种完全的中性词称之，我们姑名之曰“普泛所谓情”。

第二，亲亲敬长之情。《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大：义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”此以亲亲敬长之情，为社会伦理系统确立之根据。孟子更由此来证立其先天的“良知”“良能”说。《孟子·尽心上》云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”此以孩提之童的亲亲敬长之情为据，来说明人心本具先天的“良知”“良能”。



《附释音礼记注疏》书影

第三，“四端”或不忍恻隐之情。孟子有恻隐、羞恶、辞让（或恭敬）、是非之心的“四端”之说。此四端，表明人有本善的先天“才”具，人心具有普遍性的“爱”或不忍之心。此类“情”，是儒家确立其性善之说的主要根据。

第一类普泛所谓情，是一种概括性的说法。其实，在儒家的观念中，并不存在无任何指向性的“喜怒哀乐”，凡是情，皆有指向性，或为本然的指向，或为非本然的指向。第二类亲亲敬长之情与第三类不忍恻隐或四端之情，皆有道德性的本然指向。因此，儒家亦以后两者来确立其道德伦理系统的内在基础。

《中庸》第一章讲“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，然后又讲“中”“和”是“天下之大本”“天下之达道”，能达到中和，则可实现“天地位”“万物育”。这“大本”和“达道”就是从情感层面上来谈的，或者说，是依据情感生活的真实和完成而建立起来的。而宇宙生命和存在的完成（“天地位”“万物育”），也与“情”的真实和实现相关联。“情”就是人存在的一个主体。后来宋明儒学也继承了这个传统，不管是理学，还是心学，在讲“心”的时候，都认为从“体”来讲心就是“性”，从发用上来讲心就是“情”，“心”的实存内容和活动全部都落实到“情”上来讲。这样一来，“知”便不能是一个独立的原则、独立的存在。“知”被理解为一种心在其情感表现中的心明其义或自觉作用。人性或人的存在的真正完成，一定有智慧的实现，反之亦然。“情”也因有“知”作为其内在的规定，便成为有本然决断和定向的活动，而不流于西方人讲的“非理性”。这个决断、定向的作用，就是“意”“志”，我们今天连起来叫意志。这个意志，在西方哲学中，常常把它看作非理性，叔本华、尼采所理解的意志，就是如此。中国哲学讲的意、志或意志，是情、知内在贯通的主体，所以既是冲动、力量、活动和生命义的，又不是盲目的、非理性的。

这里，可以举一个例子。我们注意到梁漱溟先生讲儒学，讲孔家的学问，借用西方“直觉”和“理性”的概念来作诠释，用得很巧妙。他早期用“直觉”，后期则改用“理性”这一概念。不过，他用“理性”这一概念，是要排除掉“直觉”这一概念与本能混同的偏弊，其前后期的思想在精神上还是一致的。梁先生后期讲“理性”，特别强调儒学的心、知论与西方哲学基于知、情对峙立场而有的理性和本能概念之间的区别。他一方面提出“直觉”和“理性”的概念，来对传统儒学的良知本心思想作现代诠释，另一方面又对它作了新的界定。梁先生把儒家的“理性”概念界定为一种“情意之知”“有情味的知”“无私的情感”，或以“情意”活动为主体的体证和自觉作用。因此，我觉得老一辈学者其实很早就在关注“理与情”的关系这个问题了，而且他们所做的工作对现在来讲也是很有意义的。从梁漱溟先生的诠释方法中我们可以看出，他虽然使用了西方哲学“理性”这一概念，但是对它作出了符合中国哲学精神的界定。

程旺：我正准备向您请教关于梁漱溟先生的问题，因为我注意到您对梁漱溟心性形上学也有非常独到的诠释，梁漱溟作为“最后的儒家”是大家所熟知的，但是梁漱溟在儒佛之间的徘徊让很多人产生了困惑。一方面梁漱溟主张过一种“孔家的生活”，另一方面却又一生保持对佛家终极信仰的认同。那么梁漱溟倡导儒学是否只是出于一种权宜之计，而非出于宗教的信念？如果是这样的话，那么其新儒学思想仅是局限于伦理和社会层面，而未落实到心性和形上学层面，因为其在超越的层面上仍然是心仪佛家的，这样理解的话，梁漱溟儒学思想的形上基础必然要面对其佛家信仰认同所引发的冲击乃至瓦解。针对这一重要问题，您提出了“彻底的儒家”这一鲜明论点，用以标示梁漱溟心性本体学说的整体性和彻底性，能否请您谈一谈这个话题？



梁漱溟先生

李景林：如果说梁漱溟的新儒学缺乏其作为儒学的形上学的理论基础，而其形上的理念基于佛家，那就无疑等于说，梁漱溟所做的“孔家生活”也无真实的意义，他的新儒学，也只是一个半截子的新儒学。这是不可思议的。梁漱溟的文化哲学强调了一种很强势的文化整体观，在他看来，一种文化的“根本精神”，本原于其对生活或生命本性的理解及其实现的方式。正是在这个意义上，梁漱溟的新儒学思想，为他所选择的“孔家的路”建立了一个生命哲学的形上根据；而这个形上的根据，亦必然是“孔家的”、儒学式的，而非佛家式的。孔子讲“下学而上达”，在文化存在的整体意义上，梁漱溟所选择的“孔家生活”，无论从实践还是从理论的层面看，都是“下学”与“上达”相贯通的。梁漱溟对佛家终极信仰的心仪并未影响到其形上思想的儒学本质。儒学本质上并非一种“学院式”的“学问”，而现代的思想、学术则已经走上了“学院化”的路。从梁漱溟思想知行合一的实践品格说，可以称他是“最后的儒家”；而从其学说“下学”与“上达”贯通的理论完满性意义上，我们则必须说，他是一位“彻底的儒家”。

梁漱溟的形上学系统，包括两个方面的内容：以意欲和心的活动为内容的生命哲学，以直觉和理性活动为内容的心性本体学说。梁漱溟认为，生命的存在表现为一种不断克服滞著而“通灵”向上的创造活动，而人心的直觉和理性则是这种“通灵”向上的生命本性之最高表现。这两个方面是互为一体的。

梁漱溟新儒家形上学系统的建构，可以分为前后两期。前期以《东西文化及其哲学》为代表：论生命，以“意欲”为核心概念；论心性，则以“直觉”为核心概念。20世纪30年代以后，其概念系统发生了一些变化，其论生命，着重言“心”；其论心性，则以“理性”代替了前期的“直觉”概念。梁漱溟的形上学思想，前后期概念用语虽有变化，思想上亦有一些微调和修订，但其基本的思想和学说精神是一贯的。梁漱溟后期论“生命”，乃以“心”代替“意欲”，这更凸显了生命之“通灵”向上创造的意味。这“心”，已为“生命”之代称。所以他提出“心与生命同义”之说：“人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心。”这里要注意的是，梁漱溟所说的“与生命同义”的“心”，乃是超越的心，是超越、创造之体，而非一般形下具体的“心”，不属于现世间。这一点，颇能体现出一种“心学”的精神。为了与西方生命哲学的非理性主义倾向划清界限，梁漱溟的后期理论，在本能、理智之外提出“理性”概念来说明人心本体。梁漱溟所言理性，根本上与西人所言理性不同，它是以情感随感而应方式所表现出的人心的决断。它是自觉的，但这自觉又是因情而发用的。我们可以把它称作一种“中道理性”，以区别于西人之所谓理性。这种情感方式是人的本能因理智发展而呈现出来的，故与本能之情感表现方式又大异其趣。简言之，理性作为一种情感表现，是一种自觉的澄明状态，非如本能之盲目冲动。

梁漱溟提出理性，本为表现“人心之情意方面”，但本能亦包含情意。梁氏早期的直觉学说受西方生命哲学的影响，混同仁心、良知与本能，与此有关。梁漱溟提出“理性”，就是既要肯定前期直觉学说的心性本体思想，又要把儒学之心性论与西方生命哲学的非理性主义倾向区分开来。梁漱溟强调，“理性”体现宇宙生命之本性而为人先天所有；而“人在生活中能实践乎此生命本性便是道德”。他指出：“人有无私的情感存于天生的自觉中。此自觉在中国古人语言中，即所谓‘良知’（见《孟子》），亦或云独知（见《大学》《中庸》），亦或云本心（宋儒陆象山、杨慈湖）者是已。……良知既是人人现有的，却又往往迷失而难见，不是现成的事情。孔门之学就是要此心常在常明，以至愈来愈明的那种学问工夫。”道德发乎宇宙生命本性。由此可见，梁漱溟的伦理学说，不是飘浮于空中的，而是有着其系统的形上学和心性本体论基础的。

综上可见，梁漱溟的新儒家思想，是一个“下学”“上达”相贯通的圆融体系。其生命哲学和心性本体学说互为一体，构成了梁漱溟整个新儒家文化哲学和伦理道德思想的形上学基础。无论从其“孔家生活”的知行合一，还是其理论上“下学”与“上达”的贯通说，梁漱溟的新儒家思想都是“彻底的”。

程旺：谈了这么多理论问题，我们往回收一收，能否请您谈谈您对儒家心性论研究现状及未来开展的看法？

李景林：近年，儒学的研究发生了一些变化，出现了传统文化热、儒学热的现象，这使得过去以哲学来研究儒学的方式被逐渐淡化，大家对儒学在哲学层面的研究比较放松了。一些学者对用哲学的方式和概念来研究儒学表示一种质疑的态度，强调儒学研究应以经学、经学史的研究为主。我觉得，经学这个角度对儒学的研究当然是非常重要的。我们过去的儒学研究，以西方的哲学概念和理论框架来现成地套在儒学上，可能有一些偏蔽的地方，但是，我们不能因此否认哲学或形上的思考在儒学中的核心地位。

如果我们把哲学理解为一种对人的存在及其周围世界的形上思考，那么儒学的核心就是哲学。儒学的目标是求道，孔子讲“朝闻道，夕死可矣”，又讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，表明孔子一生都在求道，以道为最高的目标。《易·系辞上》：“形而上者谓之道。”由此看来，儒学的核心内容就是形上学和哲学。近年有学者特别强调经学对于儒学研究的核心地位，这是有道理的。也有学者认为我们现在研究经学，只需要研究经学史而不需要研究经学。这是一个自相矛盾的说法。其实，所谓经学史，正是由每一个时代的经学所构成的历史。在中国思想史上，每一个时代的思想总是要经由经典和义理的双重建构而构成这一时代的经学，而这一时代的哲学或形上学，亦蕴含于其中而构成其核心的内容。这是儒学在每一时代形成其哲学的一种基本方式。



《周易集解》书影

由此看来，我们用哲学来研究儒学，是毫无问题的，而且是必需的。这里关键的问题是，我们要找到儒学作为哲学或形上学的个性化特质，而非用一种外在的框架来规范它。

我们讲儒学是哲学或形上学，但它和西方哲学不同，我觉得抓住心性、情感这个重点，就比较容易把儒学作为哲学与西方哲学区分开来。儒学讲人性论，西方哲学也讲人性论，中国的人性论和西方的人性论，区别究竟在什么地方？西方哲学讲人性的问题，是一种抽象理论分析的讲法，比如康德论人性，是在设定自由意志和道德法则的前提下，去分析善恶在理性中的起源，由此分析出人性里面有一种趋向于善或趋向于恶的癖性。这种人性论只是一种形式的讲法，缺乏人性之实质和内容的揭示，因此在人性与现实的道德之间缺乏一种必然性。儒学的人性论则是落实到心性的论域来动态展示人性的具体内涵，儒学讲人性的问题一定要落到“心”上来讲。其典型的说法，就是“心统性情”。张载这么讲，朱子也这么讲。“心统性情”，是进一步把“性”落到“情”上来讲。

西方哲学传统上把情感划归到非理性，当然也有例外，但主流是这样，因为他们采取的是一种分析的方法。儒家言“性”，落到“心”上来讲，言“心”则落到“情”上来讲，“情”是“心”的现行和实存内容。因此，儒家所理解的人，“情”是实存的主体，“知”并非一个独立的原则，“知”是在“心”的情感表现活动中的一种心明其义或是自觉作用。所以，这个“知”便是依情而有的“良知”，它既是存在性的、有力量的，同时又具有一种本然的决断和定向作用。我是主张人性本善论的，因为人性之善，不仅是一种逻辑的必然性，而且具有先天的内容。孟子讲“四端”，主体是个“恻隐”，同时内在地具有是非之心。这个是非之心，按照阳明的说法，就是“良知”，它既具有情感的实存内容，又具有内在的灵明智照作用。所以，这个“情”不是非理性的盲目冲动，它具有本然指向于善的方向性，并具有内在的主宰性。从这个意义上讲，人性善的含义就是人性本善。

正因为如此，儒学与西方哲学有很大的不同。这个不同就表现在，它是从这种“理性的情感”出发，来规定人与周围世界的关系。这样，人与人、人与周围世界的关系便被理解为一种价值或存在实现的关系，而不是一种单纯思维和认知的关系。不是说那个对象在那里现成地存在着，我去认知它，而是说人要在存在实现的前提下达到物我的合一。儒学从人的情感、人的存在的实现出发，去达成人己内外的一体相通，因此特别体现出一种就事物自身来理解其存在价值、敬畏自然、尊重生命的平等精神。这一点，就与西方哲学的人类中心观念有很大的不同了。所以，讲儒学的特点，要落到心性上，落到情感上，才能看清其人性论及其形上学的特点。儒学以人的生命存在为自己理论的出发点，所以才讲从工夫上见本体。

政教分离是现代社会的一个进步。在这样一个政教分离的情势下，教化、教养、人格的养成成为社会和个体内在心灵的事务。传统的心性儒学，关注人的情感生活，注重个体的教化教养。这一点应该成为当代儒学发展的一个重要生长点。我觉得，从这个意义上讲，“教化儒学”“情感儒学”坚持的这个研究方向和学术路径，对于儒学未来的发展具有非常重要的意义。

程旺：如果从您硕士开始研究荀子人性论算起，您治儒家心性论已有四十多年的时间，能否请您谈一下您的研究心得，或者说您对儒家心性论研究方法论的体会？您认为儒家心性论对于当今时代有何意义？



《荀子集解》书影

李景林：我对儒学心性问题的思考，是想要找到中国哲学异于西方哲学的独特之处。

哲学是一种个性化的学问。哲学当然要追求普遍性和超越性。不过，哲学的普遍性，不是一种可以同质化的现成拿来的抽象普遍性，而是在文化的个性差异性中展示出来的一种可理解性，或者叫作“通”性。越是与人的生命和精神生活密切相关的学问和文化样式，就越是要在差异性上才能显示出它的互“通”性或可理解性。文学艺术界的人会说，“越是中国的，越是世界的”。这个讲法，很有道理。从20世纪80年代末开始，我即尝试用“教化的哲学”这一观念来理解儒学异于西方哲学的思想特质。而规定和支撑“教化”这个儒家哲学进路的理论基础，就是其心性论或人性论。“教化的哲学”这一观念，也是我从对儒学心性问题的思考慢慢形成和清晰起来的。我开始讲儒学的核心在“教养”，后来读理查德·罗蒂的《哲学和自然之境》受到启发，觉得“教养”这个概念还是窄了一些，转而使用“教化的哲学”这一概念来思考儒家的哲学。“教养”略偏重在个体人格的养成，“教化”这一观念则更能够贯穿“存在的实现”这一整个的哲学领域。不过，无论是“教养”还是“教化”，都与心性论的问题相关。

人性的问题，可以有不同的讲法。西方哲学是从要素分析的角度讲，把人当作一种现成的对象来加以分析，所以讲人有各种属性：生物性、社会性、道德性等。要素分析的人性论，是一种无“我”的人性论，因为这种方法所采取的是一种认知的进路。认知要设定主客，思维与存在、主体与客体是一种对象化的认识论关系。依此进路，不仅与“我”相对的“物”被把握为现成的分析对象，“我”亦同样被对象化了。人的意识是一种“我意识到某物”义的自我意识。在原初的意义上，我意识到某物，“我”亦当历时性、当场性地临在于此“意识到某物”的境域。但认知之设定主客，主体之作为“我”，亦以反思的方式，将我设定为对象，我于是作为“我”的某种抽象性质、属性、相状或片段出现，“我”亦由此退居幕后，隐而不见。“我”既在这种不断对象化的方式中无穷后退，失却其作为存在的连续性和当场性，亦由此而流为仅仅作为述说对象的谓词，而丧失其体性的充实贯通及其内在的整体性。人思考“我”，而我并不亲临在场。这样，作为体性或实体的“我”，就成为一种不能为认识所把握的抽象实体，理所当然地落在了奥康剃刀的剔除之列。这也是当代哲学之否定实体、形而上学的根由所在。

儒家讲人性，则从生成的历程来动态地展现其内涵，而非取一种对象性分析的方式，如儒家论性，率言“存心养性”“尽性成物”“继善成性”“成性存存”，都是要在人的存在实现的历程中来展现“性”的整体内涵。所以，儒家论人性，是落实到心性的论域中来讲，性乃即心而显诸情。这样的人性论，乃成为一种“我”之在场或“在中”（借用小程子论“中和”的说法）的人性论。

性是体，是形而上者，但这形上之体，不是抽象的认知对象，它通体显现于情。儒家哲学从“能—知”本原一体的角度理解“知”的作用。孟子所谓“良心”或“仁义之心”，内含“良能”“良知”而为一体。“良”者，意谓人心先天本有。“能—知”一体，知因能而发用，乃依存于“能”并为之所本有的一种觉性或灵明。“能”是一个实存或存在性的概念，是人的存在之动力性机制，人的气质形色、肉身实存、情感生活、意志决断等，都属于“能”。“良知”之“知”，是人的存在当下知是知非的灵明觉解作用。能知是本原一体的，知因能发用，“知”在这里既非抽离于人的存在整体和情感生活的抽象认知，亦非一个独立的首出的应物原则。

这个“能—知”一体的结构，表现于“心—物”的现实层面，就是以情应物。以情应物，被理解为人心关涉自身及其周围世界之原初性的方式。《礼记·中庸》的“中和”说，据喜怒哀乐未发已发之以情应物方式，来裁成辅相天地万物之位育化成，经典性地揭示出一条存在或价值实现论的形上学进路。

以情应物的心物关系，不是把“物”作为现成对象推出去分析它，在这里，心物是一种存在或价值实现的关系，而非主客分立的认知关系。儒家所谓“情”，是一个实存、生存性的概念，“知”是内在于“情”并依情发用的、当下性的、心明其义的觉解作用。《礼记·中庸》以诚明互体，“诚则明矣，明则诚矣”，讲的就是这个意思。因此，儒家的“情”，具有自身内在的理性指向，而非西方哲学那种与“理性”（实即抽象的知性）相对立的“非理性”。梁漱溟先生以“无私的情感”来界定儒家的“理性”概念，其道理即在于此。

人心以情态性的生存方式当场缘构性地涉着于物，因物之性而时措之宜，成己成物而道合外内。人心对此万物一体所呈现的道体、性体之觉解，乃表现为一种生存实现历程中之心明其义的真实拥有；而此道体、性体由是亦在人之实有诸己的存在实现中呈现自身。《易》言“成性存存，道义之门”。存者在也，“存存”即“在在”。连续性的在在，亦即生生，“我”生生而在在，道体性体，永不逸出这生存历程之外而恒亲临在场焉。所以，我把儒家的人性论称作一种“我”之在场或“在中”的人性论。

这种“我”之在场或“在中”的人性论，既规定了儒家哲学作为一种“教化的哲学”或存在实现义的哲学之特点，同时亦使儒家的哲学具有一种宗教性的意义，能够代替宗教成为中国文化的教化之本和精神核心。西方哲学认知的进路，其作为形上学，只是一种知识、理论的形上学，其所建立的人性、本体概念，终为一种理论的悬设，当代哲学之走向形而上学的否定，应是西方哲学的题中应有之义。海德格尔说西方的形而上学耽搁了存在的问题，是有道理的。当代哲学家不乏对西方哲学传统的反思。近年美国迈阿密大学迈克尔·斯洛特教授出版《阴阳的哲学：一种当代的路径》一书，特别强调中国注重情感的阴阳哲学对纠正和调适西方哲学过度的“理性控制”倾向，“重启”未来世界哲学的重要意义。考虑到在当代宗教精神渐趋弱化的背景下，哲学观念上的“无我”和否定形而上学倾向所导致的价值相对主义和人生意义的虚无化，切实思考和重释儒家这种“我”之在场或“在中”的人性论及其哲学精神，不仅对中国哲学和文化的当代建构，而且对人类信仰的重建，都具有重要的意义。

程旺：最后一个问题，欣闻您有一部新著《教化的观念》将作为“中华思想文化术语研究丛书”之一被译成英文出版，不知在这部新著中，有无关于儒家心性论的一些新的主张和观点，提前跟我们简要“剧透”一下？

李景林：近年，外语教学与研究出版社推出“中华思想文化术语传播工程”。承蒙不弃，我受邀参与其中的“中华思想文化术语研究丛书”计划，承担“教化”这一“术语”的研究和诠释工作。顾名思义，“中华思想文化术语研究丛书”的任务，是研究“术语”。不过，在儒家的哲学系统中，我们却不能简单地把“教化”这一观念视作与其他观念相并列的一个“术语”。教化是儒学的核心观念，它规定了儒学作为一种哲学的本质所在，具有牵一发而动全身的系统性意义。因此，既据“教化”来理解儒家哲学的精神本质，同时又借由儒学义理的系统展开来揭示儒家教化观念的思想内涵，乃构成本书在论述方式上的一种“解释学循环”，而这也是我愿意推荐给读者阅读本书的一种方法。至于新主张，我在书中也努力做了推进，如用“旁通而上达”来概括儒家实现终极关怀的教化途径，这个新提法就是在这本书的写作中提炼出来的，其他内容等正式出版后请大家多多指正。