“三新”与王氏之学的再思考(王学海)（文化资料）

王氏整理

内要提要新举、新思、新法是王氏之学的特色。王氏虽以经史小学之旧学著称，然其研究之方法，在于创新。而其创新的基础，在于更注重美学与哲学上的充实补本性质的诠释，从而也对中西文化之相合，作出了中国近代学术与新史学的启示作用与积极贡献。在思考他赋于中国新史学张力的同时，我们尤应注重王氏学术思想与方法之新，于以当下时代的意义。

关键词 三新王氏之学充实补本当下时代意义

冯天瑜先生在《中华文化史》的结语中，有一段颇发人深思的话，他说：“文化的自我保持是文化生存的必要条件。它不同于酒精瓶内生物标本式的‘保持’，而是一种生命机体的‘保持’。这种自我保持不可能在封闭的、非生命的方式中完成，而只有通过与范围不断扩大的自然——经济——社会环境进行新陈代谢，达到必要的文化补偿点，才能得以实现。”“文化的自我更新是文化生命运动的表现。它不意味着邯郸学步式地抛弃自我，以致无所措手足，而是在生命运动中不断通过自调节和被调节，完善自我、发展自我、取人之长、补己之短，以文化流行的勃勃生机，开创文化的新生面。”王国维在继承中华传统文化时，便是以文化自我保持中的“内圣”与文化自我更新中的“外王”，追求着“活动的统一性”和“创造过程的统一性”（卡西尔），而在具体实践中，他又是站在创新和超越的维度上去面对中西文化。它既是以新作为内在理念进行着他的学术探索，又以历史性的思维跨越数千年的经典，与内在理念汇合，以求对人类对文化有着更广阔更趋深入的了解。在具体践行中，王氏是以“新举”、“新思”、“新法”继往开来的。

一、新举

举凡新义，皆在一种自觉的求变意识，而求变，又必得以该人所处时代之现代涵义而于立基。可我们所知的王氏，既无梁启超的“有新学术，然后有新道德、新政治、新技术、新器物。有是数者，然后有新国、新世界”之倡新之说，也无康有为的“维新变法”、“富强救国”之振聋发聩之举。从表面形式上看，王氏还真有点被旧传统包裹得严严实实的形象。然在王氏的内心深处，是一种求新的现代性在涌动，只不过由于其外包装的缘故，让人觉得守旧罢了。所以，王氏的现代性是被压抑着的、内向的学者型的现代性，也就当然鲜为人知了。其实，早在1892年其16岁时，就在研读俞樾的《群经平议》中予以思考省察，并于逐条批驳之。传承旧学而滋生自己的新见，已在王氏身上初露端倪。1895年和1896年，王国维更是留心于“甲午战争”和“维新变法”，并触发了“自奋新学”的念头。其弟王国华亦在《王静安先生遗书序》中说：“中日之战，从变政议起，先君以康果疏论示先兄，先兄于是弃贴括而不为。”《清史稿》亦记载说，王国维因遇变法自强之时，而学日文和英文德文，并到日本留学，系统学习农学、哲学、心理学和伦理学。其诗云“千秋壮观君知否，黑海东头望大秦”，以古罗马为象征的西方整体观，暗喻班超甘英对张骞出使西域以求外部世界消息所不足之弥补（由小西域而大西域），从而强调要拓展中华视野的“壮观”思想显示，更是一种弃旧趋新的现代性表示。这也可从新出版的《王乃誉日记》中记王国维初就业于沈氏私塾，不久决意辞馆，而明确表示“之秣”即去储才学馆以求“通达中西要务”这一少年意向中找到佐证。后到《时务报》后，又云：“静至，禀言：与欧君（樵）甚洽……”，在六君子被杀后，“是日，静……内述时事，而又自陈委曲所志，余殊为非，三四止之，恐不理，可恨。”更可见出王国维一颗维新而涌动的心（见张镇西主编《王乃誉日记》，中华书局，2014年7月第1版）。现代性的存在，又要追溯到他的文化素养。虽然王氏七岁受潘绶昌教授《四书五经》，十一岁跟随陈寿田学骈文诗词，但他天性里“好史、汉、三国”，是一种不守旧的自然本性。虽为本乡秀才，于科举却是屡试不举。所以，当“百日维新”运动开始之际，无心于科举的王国维便会非常愿意地来到上海，自此开始了他的便捷场域（其时上海是中国最开放的口岸）更为心仪的学习西方哲学、译介西方哲学的“新举”。而中国现代人本主义美学，也因他而奠基。自然，横空出世的王国维，西方哲学文化思想于他的文化自化，表现出的学术的早熟，更是导致王氏出新的主要原因。如他在《教育世界》上发表的《论近年之学术界》，就睿智地看到，周秦之衰，文王、周公势力之瓦解与诸子九流之中国思想能动的关系，“佛教之东适，值吾国思想凋敝之后……此为吾国思想受动之时代，然与印度之思想互相并行，而不相化合。”而“至宋儒出而一调和之，此又由受到之时代出而稍带能动之性质也。”受动、能动、并行及相化合，哲学的高视野的分析，使类似性质的学术研究，具有了开拓性的意义。这里我们应特别关注的，是王氏的“受动”、“能动”、“相化合”，其实已是释与本土之儒、道的一种文化变迁与融合，让王氏逮住了真谛。正如此，王氏在后来的古史小学研究中，才能构建起传统文化新释的理念与范式，而王氏，正是在释、儒、道三者关系互动中一个闪光的学术点。可见，王氏之新在于其早已有意为之的“中西文化之相化合”而出的新杼。剔除文化保守主义，汲取西方文化之先进，推进和提升中国文化，正是王氏给自己的学术设定的目标与任务，也是现象学中身体的主动性在其接受性中给予现象世界留下的一份积极突破原初的学术人物史文献性的贡献。

二、新思

王国维所以能在学术上作出独特的贡献，首先在于他“能热情地投入新潮流”（陈寅恪语）。我们知道，王氏迎合新思潮的典型表现，就在于他在中国第一个译介了西方人本主义美学。把外来的哲学移植到一个民族文化中，必定要具备相应的社会需要和哲学需要。二十世纪初的中国，正是封建帝制已被推翻，新的政体尚未真正建立，人们在混乱与迷蒙中都在普遍地寻求一种新的思潮以给疲乏的机体“输氧”。在哲学上，以社会变革为起点，人们还在寻求独立、民主、强盛的道路，亟需一种新的思想为其点拨航向。王国维应时而生，他涉足于人文科学领域，以新的视野，开阔的胸怀，理论的锐气，把以人为主体的人本主义美学译介进中国，使之与旧学术相碰撞，又站在历史反思的高度，对于滞后的中国传统学术进行诘难，提出科学的分析法，并强调了专设哲学学科的重要性，撬动了传统学术向现代学术转变的轮子。力荐新学并力主向西方思想与哲学汲取营养，典型是王国维于教育的大胆新说。他在《论教育之宗旨》一文和他主编的《教育世界》的编辑理念中，都曾明确地提出和倡导中国的教育要引进西方的教育理论，包括席勒的美育思想，提倡“以人为本，培养德智体美”的“完全之人”。并且更要“弘扬哲学，倡导自由，振兴学术”。同时，又睿智并更具新识地提议，教育者更要注重教育中的管理之人，他必定具备的三大要素：“识、德、望”。而且还以全新的理念提出了“教育者不可不就所教之儿童而精密究之”的“教育人类学”，这在当时的中国教育界，无疑是振聋发聩之说。在此宣扬并力行新学中，其中尤为突出的是以叔本华之哲学思想作基点来评介中国古典文学名著《红楼梦》。当然这里不是赞誉王氏运用叔本华的悲观主义哲学，而在于他能以逆封建道学之观点去解剖《红楼梦》，去立出自己的学说，主要表现在：一、以艺术代宗教说（“美术者上流社会之宗教也”）；二、解脱说中的自律精神；三、壮美说。而此“三说”，又是与“五四”新文化运动有着内在的联系。自文学革命的主帅陈独秀在1917年发表了震惊整个文坛的《文学革命论》始，新文化运动便以一反古代“文以载道”的新面貌，大肄批判文学作品中孔学霸道的流毒。而“陈独秀以个人的自由意志来解释文学”现象，使从龚自珍到王国维将唯意志论渗透到文学的传统透明化了。”尔后王国维在评《红楼梦》中所运用的“解脱论”，便确是辩析唯意论的具体延续。王氏的新思想所体现在哲学、教育与评论中，还让我们想到了中国文化亲和性的博大胸怀。而此举，又是一种过程哲学（ProcessPhilosophy）在王氏身上的新的显现：在《过程与实在》中，著者怀特海曾明确谈到他的过程哲学或有机哲学“更接近中国思想的某些流派”。在这里我决不对号适冠，而是想从一个侧面去印证怀特海的话，即王氏之新举，能让我们更加对过程哲学有了新的理解，并对如何看待王氏之“三新”去进行古史研究等，有了多元的阐释和深度的解读。由此可见，王氏自己的新思想，与“五四”新文化运动是有着内在联系的。作为处于新旧之交中的一位学者，王氏的迎合着新思潮的举动，还给了我们一个启示，即文化并不是一个断裂的概念或是一个封闭的个体，当社会转型之时，文化的转型恰是一种继承和发展的关系。王氏正是一手握传统，一手汲西学，自觉地担负起这历史的使命。当然王氏又是反对用白话文的，一个迎合新思潮又极有自己新思想的学者会反对白话文，这确实是一种矛盾。但亦并不奇怪，这种现象说明了处于两个世纪之交，两种思潮之更替中的一种复杂的个性，所以王国维又不会是梁启超、康有为或鲁迅。

三、新法

那么，静安先生后期在学术上转向了古史研究，是否会与前期的思想成一悖论呢，这也正是学界所争论的一个焦点问题。

余英时先生在谈到中国文化的重建时说：“一方面肯定‘五四’的启蒙精神，另一方面超越‘五四’的思想境界，这就是中国文化重建在历史现阶段所面临的基本情势。”对于历史现阶段的基本情势，静安先生的后期之学，似与之有着不同方向、同一目标之相似。何以如此说，这首先在于王氏提出哲学上不可信（“可爱者不可信”），继而转向了可信的史学研究。而王氏史学研究之彪炳千秋者，除了他的硕果，更在于他的新方法——“取地下之实物证与纸上之遗文，互相释证；取异族之故书与吾国之旧藉，互相补证；取外来之观念与固有之材料，互相参证。”（陈寅恪）。是以典型的梁氏《清代学术概论》的现代新史学之风行具体实践之开拓。正如李泽厚所言，王氏是“以近代资产阶级科学性方法对中国历史的某些问题进行了深入的研究，取得了创造性的重要成果。”梁氏在其史学主张中提出与几千年封建史学划清界线，王国维率先在论证方法上进行了创新。由几多研究古史的专家已经进行过系统研究，并得出了相同的结论，即王氏之史学研究，虽在具体问题上尚有疏漏或可商榷之处（如《博士考》中对秦定博士人数的遗漏，在周史研究中把娲与姜姒的姓关系的误解等），但从题材选择的现代意义而论，从其运用的方法而言（如在《胡服考》中指出自赵武灵王时起，北方游牧民族的“胡服”逐渐为内地汉族所采用的事实，来证明了古代北方少数民族和古代汉族之间的文化交流的源远流长，也为少数民族的文化发展，考证出了辉煌的一页。又在《毛公鼎考释序》中说，考辨古器文字时，首先要“考之史事与制度文物，以知其时代之情状”；然后“本之《诗》、《书》以求其文之义例；考之古音，以通其义之假借；参之彝器，以验文字之变化。”以科学的方法，运用比较研究和综合分析，指导人们去释古喻今。），我们都可见出王氏具有个人风貌的新史学的清新面貌来。无怪乎郭沫若会称王国维是“新史学的开山”。而李泽厚也在《梁启超王国维简论》中说，“二十年代清华研究院的三巨头——梁启超、王国维、陈寅恪，是三十年代马克思主义史学兴起前的史学主要代表。马克思主义在政治上、思想上以及文艺上都在五四运动前后就逐渐取得主导地位，但在史学方面，则是在三十年代才达到这一点的，它以郭沫若的《中国古代社会研究》为代表开始了史学领域内的马克思主义的进军。”而我们知道，郭沫若所取得的史学成就（“文革”期间研究除外），正受益于王国维之大胆的新识！所以我们可以说，王氏的“新法”，已经逸出了他本身研究古史的性质，而具有一种对旧史学的解构，对新史学的建构那么一种划时代的意义。以时代为背景，不是单一以史书、古物、文字变化及其音韵为考辨之依据，而更注重美学、哲学上的充实补本性质的诠释，这是中国新史学的张力——在旧材料与新方法之间的一种思想的操练。这更是王氏学术理路给予后来者的一种新启迪，它与后来中国史学界渐渐形成的同一新理路的集群体，有着承上启下之作用，在这里，王氏功不可没。所以，王氏之“新法”，在此种意义上讲，尚有潜在的科学革命促引政治革命的社会作用，当然王氏本人在当时是不会意识到的，但他立意新法却是辛亥革命爆发促使他走向古史之学，从中去寻找“为危乱之中国别寻——可资依循之途径以矫正时弊”（叶嘉莹）的意志使然，所以狩野直喜在《忆王静安君》中说：“其间，与我常常来往。我觉得来京都以后，王君的学问有一些变化。也就是说，他好象重新转向研究中国的经学，要树立新的见解，可能他想改革中国经学研究。”

在上述“三新”中，我们可以看到王国维先生无论是在哲学文艺的研究中，还是在古史的研究中，在求真求新的目的下，处处张扬着的是他创造的个性。而从他整个学术研究过程来看，便正是显示出他的新方法与时代合拍共进的那种新趋势：迎新的思潮结出了新诞生的学术硕果，这也正是中国传统文化转型与发展期的一个先例。

说王国维的学术思想是新的。其实陈鸿祥先生早在他1990年出版的《王国维与近代东西方学人》这部著作中已经明确提出，王氏之学的根本所在不是继承清代的朴学，而在于他超越前辈的视野，在于他广泛吸收和运用西方现代文化思潮，以及价值和方法论。也正由这种价值观与方法论作主导，静安先生才会有“三新”及后来之“古史研究的新意义”（笔者另文撰之）之一以贯之的新方法与新价值。这里我们应予重视的是，王氏学术思想之新，与当下有什么时代意义。我以为在学术层面上，王氏学术思想之新，开启了传统学术向现代学术转换之风。这也正是本文开首所讲的，届值中西文化碰撞之际，王氏能率先以宏观的眼光译介西方学术思潮，除康德、叔本华、尼釆外，莎士比亚、拜伦、席勒等均被吸纳而用。彭会资先生在论述中国古代文艺思想的现代转换中，有一段颇为中肯的说法：“从他（指王氏——作者注）的《文学小言》、《人间词话》、《宋元戏曲考》、《红楼梦评论》等一系列文艺论著看，他虽然用西方资产阶级唯心主义的哲学观点来分析某些文艺现象，不可避免地存在某些缺陷，但他不再象前人那样只从文字学、训诂学、音韵学考据学、社会学等角度，而是着重从哲学、美学等角度来观察分析文艺现象，并用比较接近口语的方式来表达思维的结果，对自己的观点祥加论证。这就使得自己的文艺论著的面貌，既不同于古代的，也不同于外国的，而是有着中国文艺理论由古入今，由旧入新的特色。可以说，王国维的文艺论著，是中国文艺理论由古入今，由旧入新的一座桥梁。”由此跳出学术层面从社会发展史的眼光来看，王氏一生的学术活动，在于留给我们后人一道学术大题：如何用新的哲学美学体系，来重建中国现代文化？这既可以从他前期译介西方哲学和评价《红楼梦》中由悲观主义而产生的忧患意识中找到佐证，又可从他后期转而治研古史一以史证礼的科学实验中显示的求索传统“礼一乐”、又以沉毅清醒之理论分析穿透历史思考未来的研究中得到启示。尽管此项创造工程不易系统建立，但其开山作用却永远是中国文化史上的一个闪光点。行文至此，又令我想到一个当代学术问题，即由于陈寅恪先生悼静安先生的挽词，我们的部分学者便认定王氏为殉传统文化而自沉。我想王氏作为一个在传统与现代学术转换中继往开来之人，他决不会给自己划上一个封闭的句号。文化是连续的历史，他为什么要拒新而守残呢？更何况他自身就是一个创新的学者！陈寅恪先生讲王氏是“文化精神凝聚之人”本身没错，又说他因“赤县神州……巨劫奇变……”而“观堂先生所以不得不死”也没错，但说“凡一种文化衰落之时，为此文化之人，必感其苦痛……殆非出于自杀无以求一己这心安而义务也”，却是文人同仁猩猩惜猩猩的感情之音，似有偏颇，王氏自己一再强调“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔这陋儒，固可决也”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》）。他是决不会愚蠢到将文化的继承与发展滞附在一个历史阶段上的。到是他政治上的短视以及儒家的士可杀而不可辱之思想的支配，如“一月以来，日在惊涛骇浪间。十月九日之变，维等随车驾出宫，白刃炸弹夹车而行……赤化之祸，旦夕不测”（见给狩野直喜多复信，此信《王国维全集，书信》卷失收，刊《学人》第10辑），在自沉前一月会见徐鸿宝时，又说过，对“时局很愤慨，很怕这条辫子在革命军北伐成功惹事故，又对叶德辉之死有恐怖。”足可证明先生之自沉是生怕甲子迫宫重演与人格唯恐受辱之因造成。一个卓有远见的学者，会转而自沉，这既不是糊涂也非出众的冷静与理性，而是心理上二度惊吓与对“革命”无从全面认识所引起的“被冲动”。这也正如他自己所说：“天下事无论何方面，皆有出于情理之外者”。其实陈寅恪先生也有类似之处，陈先生一贯以儒家思想为之，三纲六纪是他信奉的圣物，所谓“湘乡南皮”是也。但他的“著书唯剩颂红妆”又该如何解释呢？当然，《柳如是别传》与之“剩”是有时代与政治意义之联系的，是他在失明跛足之后卧榻沉思中寻找一种失落的民族精神，但前期的“红妆系列”呢，如《武曌与佛教》、《读秦妇吟》、《读莺莺传》、《长恨歌笺证》、《元微之悼亡诗笺征稿》（韦从）、《白香山琵琶引笺证》等等。文中流露的西方民主自由思想与人性的尊严，与孔孟所谓“唯女子与小人难养也”岂不矛盾？所以王氏之自沉从人性角度去看，应是肉体人未能超越理性的一种假士之法（古来士大夫均有以自杀明其不辱之观），是瑕不掩瑜，但若硬是以情更改了瑕的性质，却是在客观上偏离了王国维的整体学术价值。

四、百年后的再思考

综观静安先生学术思想的演变轨迹，基本上是由《汉书》、《三国》为文化底蕴，由迎合时代的新潮，主动译介西方哲学美学思想而转入中国现代学术的建构；在晚期转古史考与经学小学之学，也是由西方人本主义美学思想为中介物，选择以礼之考证史中伦理之德，尤其是《鞑靼考》、《宋元戏曲史》等，以弱小民族和下里巴人为研究对象，并以切实科学的方法考证出弱小民族之历史功绩与下里巴人（宋元戏曲）之艺术价值，足可见出王氏治学中之人文精神。所以由文哲之学转向古史经学之研并非简单地回归传统，而是寻找、创新中国现代学术的一种探索而形成的王氏之学。由此，王氏之学留给我们的启示主要在于：

一、以“三新”之法在传统学术向现代学术转换中，起到了中介的作用，并以走向世界的理论眼光和科学的实验方法把古史研究推进到世界人类学研究的一个新高峰。

二、科学的思维方式与对民族文化心理结构的调整，从根本上改变了旧学中单纯的考古辨学研史的作法，用乾嘉之法又突破乾嘉之法，使单元的旧学术思维之法变为多元的新学术之法，以此证明中国知识分子在中西文化碰撞中，在两个世纪之交中，是有眼光有能力来把握自己而走向世界的。作为一位国学大师和文艺理论大师，静安先生在选择和重新整合中国的学术时，表现出了时代的进步性和学术层面上的可塑性和充分的张力性。

三、以独创的精神给予中国文化的迂腐方面以无情的批判，又以汲纳西学的新识滋养中国文化的成长，同时在汲纳中注意中国新文化的构建与本位话语的新建（尤以《人间词话》为最），从而建筑起属于中国自己的现代学术的雏型，在对东西文化作出深刻的理性分析后，便以自己的独特精神去转化旧文化和创造新文化，以求重新拥有中华民族自己的传统，为重建中国新的人文理性给后人留下了思考的启迪。

四、科学精神与人文精神、文哲之治与古史之研究的整合，是二十世纪中下期建立时代新科学的参照系，内中凸现的现代性的学术风范，为我们以多维的价值尺度去从事学术研究，以多元的审美视野去评判和诠释文史哲中涌现的诸多问题，甚至对于当下真正的纯学术与高雅文化处于边缘化的状态，都将具有基础、引导、动力的作用。

在王氏之学中，我们最可看到的是他的创造力，这是一种以旧学功底为基础，努力掌握各类资料和科学的理性分析方法，海纳百川又自有主见地在创造中大胆否定旧传统，努力建树属于未来的“新学”。被他泼去的是单纯的考古感悟的综合旧法，代之以西方理性的分析再融通综合，从而把单纯的感悟提升到理性的大综合层面上去。即说王氏之学术思想是新，就是指他以大综合来对西方理性分析进行批判，在提高的基础上又融通东方的单纯感悟式的综合方法，从而开创了影响中国学术界一个世纪的王氏之学。当然，有时候王氏还未能自觉地意识到这些价值，正若康德在《历史性理性批判》中所说的：“他们都不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标，作为一个引导在前进着。”

从甲午战争之爆发，王氏始知有新学并迎合新潮扑将上去，在“船坚利炮”的影响下不学当时走红的理科而专治文哲，是想以哲学救国救民（“且夫探宇宙人生之真理而定教育之理想者，固哲学之事业。——王国维”）；而辛亥革命之爆发却使静安先生抛弃文哲之治后转向经史小学之研，其情形与时代确是存在着差距，但这情形在晚清学术界又并不孤立，周振甫先生在《严复思想转变之剖析》中，对这一现象曾加以注意并说：“晚清学术界有一奇异之现象为前此中国所罕见者，曰：一代之学人其言与时推移恒趋于矛盾之两端是。”（康有为、谭嗣同、梁启超均在前后二期呈现此矛盾现象，且十分典型）然就静安先生而论，其由新转“旧”而“与移进之时代存在的差距”（叶嘉莹）相比，静安先生是以新思维、新方法考据旧事物而研究古史，且研古史之目的“皆不在经……在考证周之大政”（吴其昌），这其中明显的就是王氏心仪的是国之大政的“新治”方略。然也可说是他从少年时代起就对社会对人生的关怀和对真理的追求精神在暗中继续着他的“文哲之治”，通过考证将自己的情感和爱憎幅射于世，在时代的两次剧变中，他都是以有心之人而走入这历史的一页中。